Diuinarum ueritatum eximii ac profundi perscrutatoris et difficultatum tam philosophicarum quam theologicarum solidi resolutoris Magistri nostri, M. DURANDI DE SANCTO PORCIANO, Ordinis Predicatorum et Meldensis Episcopi, In q uat uo r l i b r o r um M AG I S T R I S e n t e n t i ar um e l uc i dat i o ne m editionis nouissime incipit Prefatio [1] Est Deus in celo reuelans misteria, DANIELIS 2°. LUCE capitulo 12° dicitur quod nichil opertum est quod non reueletur neque absconditum quod non sciatur. Cuius ratio est quia Deus, cuius perfecta sunt opera, qui homini inseruit naturale sciendi desiderium, non relinquit ipsum, quantum in ipso est, imperfectum, quin potius animam rationalem, quam creauit ad ymaginem et similitudinem suam et ob hoc sui capacem, ut dicitur XIV libro De Trinitate, deducit de imperfecto ad imperfectum per modum congruentissimum reuelando alia et se ipsum, ut scilicet nichil sit opertum quod non reueletur. [2] Est siquidem triplex modus quo Deus reuelat seipsum et alia, secundum quod sapientia sua scripta est in triplici libro, scilicet creature, Scripture et Vite, Prouerbiorum 22°: Ecce descripsi eam tripliciter, idest in triplici libro. [3] Primus et infimus modus est quo Deus nobis reuelat se ipsum in libro creature, inquantum naturali lumine intellectus ab inferioribus et sensibilibus potest homo, licet debiliter, ad aliquam diuinorum 8 misteria] scr.: mysteria (item alibi) 9 nichil] scr.: nihil (item alibi) 13 creauit] scr.: creuit | ymaginem] scr.: imaginem (item alibi) 8 Est…misteria] Dan., 2, 28 9 nichil…sciatur] Luc., 12, 2 11 naturale…desiderium] cf. Arist., Metaph., I, 1, 980a1 12 animam…suam] cf. Gen., 1, 27 13 ob…capacem] cf. Aug., De Trin., XIV, 8, 11 (436, 11-13) 16 nichil…reueletur] Luc., 12, 2 19 Ecce…tripliciter] Prou., 22, 20 2 notitiam peruenire:secun dum illud < Ad> R o man o s 1i: Inuisibilia ipsius a creatura mundi, idest ab homine, per ea que facta sunt intellectu conspiciuntur. Et hec est reuelatio, de qua ibidem premittitur: Quod notum est Dei manifestum est illis; Deus enim illis manifestauit. Vbi dicit G l o s a AMBROSII: Vt Deus, qui natura inuisibilis est, etiam a uisibilibus posset sciri, opus fecit quod uisibilitate sui opificem manifestauit. [4] Suppremus uero et perfectissimus modus est quo Deus reuelat nobis se ipsum et alia in libro Vite, idest in se ipso, per manifestam uisionem. De quo dicitur YSAIE 40°: Reuelabitur gloria Domini et uidebit omnis caro pariter quod os Domini locutum est. Et hic est finis et expectatio creature humane secundum illud < Ad> Romanos 8i: Expectatio creature reuelationem filiorum Dei expectat; tunc enim complebitur desiderium humanum, quando omnia erunt nuda et aperta oculis cordis, Creator scilicet et creatura. Set quia hanc uisionem non patitur status mortalitatis presentis, secundum illud IOANNIS 16i: Multa habeo uobis dicere, set non potestis portare modo, ideo ex primo modo infimo et imperfectissimo non deducimur ad suppremum et perfectissimum nisi per medium modum, quo Deus nobis reuelat se ipsum in libro Sacre Scripture, in quo reuelauit nobis quedam de se ipso que naturalem cognitionem excedunt. In quo preeminet primo modo, set quia non manifeste uidentur, set quasi audita creduntur, deficit a suppremo ut rationabiliter sit inter utrumque quasi medius. De hoc dicit APOSTOLUS I Ad Corinthios 2°: 26 intellectu] intellecta Paul. 27 est2] in add. Paul. 29 sui] sua Ambr. 30 Suppremus] scr.: Supremus 32 Ysaie] scr.: Esa. 37 Set] scr.: Sed (item alibi) 38 status] coni.: satis 25 Inuisibilia…conspiciuntur] Paul., Rom., 1, 20 27 Quod…manifestauit] Paul., Rom., 1, 19 28 Vt…manifestauit] cf. Ambrosiaster, In Ep. ad Rom., 1, 19 (39, 27 - 41, 1) 32 Reuelabitur…est] Is., 40, 5 34 Expectatio…expectat] Paul., Rom., 8, 19 39 Multa…modo] Ioh., 16, 12 3 Quod oculus non uidit nec auris audiuit nec in cor hominis ascendit, que preparauit Deus hiis qui diligunt illum, nobis autem Deus reuelauit per Spiritum suum. Et quia hec a solo Deo primo et originaliter sunt tradita et nullo modo per rationem naturalem inuestigata, ideo dicuntur reuelata; quia uero non manifeste uidentur, set quasi uelantur, dicuntur misteria secundum illud I Ad C o r i n t h i o s 2i: Loquimur sapientiam Dei in misterio que abscondita est; et DANIELIS 2° dicitur quod Danieli misterium per uisionem nocte reuelatum est. De hoc ergo modo quo Deus nobis reuelat in libro Scripture se ipsum et alia ad salutem nos promouentia intelligantur uerba proposita: Est Deus in celo reuelans misteria. [5] In quibus uerbis ad commendationem Sacre Scripture tanguntur quatuor in quibus scientias ceteras antecellit. Excellit enim ceteras scientias in celsitudine dignitatis, in plenitudine bonitatis, in certitudine ueritatis et in uoragine profunditatis. Primum habet Sacra Scriptura ex principio | originali, ibi: Deus; secundum habet ex intento finali: in celo; tertium ex ornamento formali: reuelans; quartum ex contento materiali: misteria. [6] Dico primo quod Sacra Scriptura excellit omnes alias scientias celsitudine dignitatis et autoritatis, quam habet a principio originali, quia est immediate inspirata a Deo; sicut enim est in corporalibus, sic suo modo in spiritualibus. In corporalibus autem illa que immediate fuerunt a Deo facta quandam prerogatiuam habuerunt, sicut dicit CHRISOSTOMUS de uino in quod Christus conuertit aquam in nuptiis. Ergo inter scientias et scripturas que ad 48 hiis] scr.: his 47 Quod…49 suum] Paul., I Cor., 2, 9-10 53 Loquimur…est] Paul., I Cor., 2, 7 54 Danieli…est] Dan., 2, 19 56 Est…misteria] Dan., 2, 28 68 In…71 nuptiis] cf. Ioh. Chrys., In Ioh. homil., 22, 2 (PG 59, 135); Ioh., 2, 9 4 spiritualem perfectionem anime pertinent, Sacra Scriptura, que immediate a Deo est inspirata, quandam prerogatiuam dignitatis obtinet, quia est emanatio quedam claritatis Dei omnipotentis sincera, Sapientie 7°. [7] Hec prerogatiua dignitatis figurata fuit DANIELIS 2° in statua Nabuchodonosor, cuius caput erat de auro optimo, pectus autem et brachia de argento, porro uenter et femora ex ere, tibie autem ferree, pedum autem quedam pars ferrea, quedam autem fictilis. Hec statua figuram humanam habens ex metallis diuersis composita significat hominem omni genere scientiarum artiumque perfectum; pars enim inferior hominis est quasi ex ferro et luto quo ad artes mechanicas, media pars quasi ex ere et argento quo ad scientias morales et speculatiuas naturaliter acquisitas, set supprema pars est ex auro purissimo propter Sacram Scripturam et ueritates saluberrimas in ea reuelatas. Et ideo sapientia ostensa est BOETIO libro I D e c o n s o l at i o n e P h i l o s o ph i e, prosa prima, in specie mulieris que pulsare celum summo uerticis cacumine uidebatur, que cum altius caput extulisset, etiam ipsum celum penetrabat. Quod innuit AUGUSTINUS XI De ciuitate Dei capitulo 1° in principio: Ciuitatem Dei dicimus cuius ea S cri ptura testis est que non fortuitis motibus animorum, set plane summe prouidentie dispositione super omnes omnium gentium literas omnia sibi genera ingeniorum humanorum diuina excellens autoritate subiecit. Et hoc habet ex eo quod immediate a Deo inspirata est. De hoc E CCLESIASTICI 1°: Sapientiam Dei 74 sincera] scr.: syncera 76 statua] scr.: statuta 94 Ecclesiastici] scr.: Ecc. 74 emanatio…sincera] Sap., 7, 25 76 in…79 fictilis] cf. Dan., 2, 32-33 87 pulsare…89 penetrabat] Boeth., Cons. Phil., I, 1 (5, 9-11) 90 Ciuitatem…93 subiecit] Aug., De ciu. Dei, XI, 1 (321, 1-5) 94 Sapientiam…inuestigabit] Ecclesiasticus, 1, 3 5 precedentem omnia quis inuestigabit? In hoc tangitur materia primi libri Sententiarum, in quo agitur de Deo quantum ad unitatem essentie et trinitatem Personarum, de propriis et appropriatis, ut patebit in processu. Hec sunt secreta diuina que optabat Iob nobis aperiri, IOB 11°: Vtinam loqueretur tecum et aperiret labia sua tibi ut ostenderet tibi secreta sapientie sue. [8] Secundo excellit Scriptura Sacra alias in plenitudine bonitatis quam habet ex finali intento. Et istud secundum sequitur ex primo; que enim ex altiori principio deriuantur ad altiorem finem ordinantur; aqua enim tantum in altum ascendit quantum de alto descendit. Cetere enim scientie humanitus inuente, sicut habent creatum et quasi terrenum principium, sic et ad finem creatum et quasi terrenum perducunt: De terra sunt et in terram pariter reuertentur, E CCLESIASTE 3°. Set Sacre Scripture, sicut a summo celo egressio eius, sic occursus eius usque ad summum eius. [9] Ex nomine Sacre Scripture comparantis se aliis scientiis potest dici illud YSAIE 55i: Sicut exaltantur celi a terra, sic exaltate sunt uie mee a uiis uestris. Sicut ergo terra est insensibilis quantitatis respectu celi, sic bonitas et ueritas ex aliis scientiis acquisita est quasi nullius momenti respectu bonitatis ad quam Sacra Scriptura dirigit et conducit. Non simus igitur sicut filii Agar exquirentes sapientiam que de terra est, ut habetur BARUCH 3°, set ut dicit I ERONIMUS Ad P aul i num: Discamus in terris quorum scientia perseueret nobiscum in celis. 95 inuestigabit] investigavit Eccl. 108 Ecclesiaste] scr.: Ecc. 111 55i] scr.:.53. 116 Ieronimus] scr.: Hiero. 99 Vtinam…sue] Iob, 11, 5-6 107 De…reuertentur] Ecclesiastes, 3, 20 111 Sicut…uestris] Is., 55, 9 112 terra…celi] cf. Arist., Meteor., I, 14, 352a27-28; Boeth., Cons. Phil., II, 7 (50, 10-14) 115 filii…est] cf. Bar., 3, 23 117 Discamus…celis] Hier., Epist., 53, 10 (464, 5-6) 6 Hoc autem solum est in Sacra Scriptura, ex cuius nomine dicitur E CCLESIASTICI 24°: Girum celi circuiui sola. Propter quod inquirentibus eam dicitur MATTHEI 5°: Gaudete et exultate; ecce enim merces uestra copiosa est in celis. Sic igitur habemus plenitudinem bonitatis in intento finali in nomine celi, in quo tangitur materia II libri S e n t e n t i ar um; agitur enim in II libro S e nt e n t i ar um de creaturarum productione et de creature intellectualis tam angelice quam humane deuiatione per culpam. Primum, scilicet creaturarum productio, conuenienter intelligitur nomine celi intelligendo pro parte totum; celum enim inter creaturas corporales, que sunt nobis notiores, est pars nobilior et ideo per celum intelligitur uniuersitas creature secundum | illud P s al mi: Verbo Domini celi firmati sunt. Potest etiam nomine celi spiritualis creatura intelligi secundum AUGUSTINUM S upe r Genesim ad l i t e r am, de cuius creatione et deuiatione agitur in II libro S e nt e n t i ar um. Et de hoc potest intelligi illud quod dicitur YSAIE 50°: Induam celum tenebris. Et ob hoc IOB 15°: Celi non sunt mundi in conspectu eius. [10] Tertio Sacra Scriptura excellit omnes alias in certitudine ueritatis, quam habet ex formali ornamento, quod notatur ibi: reuelans. Quecunque in Sacra Scriptura traduntur aut solum aut principaliter diuina reuelatione tenentur; talia autem certissima sunt. Ratio huius est quia suppremum inferioris deficit ab infimo superioris; in omni enim genere uisa sunt certiora auditis; set audita a Deo, quamuis sint infima in gradu certitudinis in illo genere cogitationis, tamen certiora sunt et ueriora hiis que sciuntur et 119 Girum…sola] Ecclesiasticus, 24, 8 120 Gaudete…celis] Matth., 5, 12 129 Verbo…sunt] Ps., 32, 6 130 Potest…intelligi] cf. Aug., De Gen. ad lit., I, 1 (4, 22) 133 Induam…tenebris] Is., 50, 3 134 Celi…eius] Iob, 15, 15 137 reuelans] Dan., 2, 28 7 uidentur a nobis in lumine creature rationalis; unde clare et certe autoritati diuine cedit ratio, ut dicit IERONIMUS Ad Mar c e l l i num: Si contra S cri pt ura rum autoritatem redditur ratio, quantumcunque acuta sit, uera esse non potest. Ideo petebat sapiens E CCLESIASTICI 1°: Radix sapientie cui reuelata est? Certe PROPHETIS et APOSTOLIS, qui poterant dicere cum APOSTOLO II Ad C o r i nt h i o s 3°: Nos reuelata facie gloriam Dei speculantes in eandem ymaginem transformamur a claritate in claritatem tanquam a Domini spiritu. De hoc simul et de precedenti membro HUGO dicit libro III D e an i ma: In sacra doctrina quicquid docetur ueritas, quicquid precipitur bonitas, quicquid promittitur felicitas est; nam Deus ueritas est sine fallacia, bonitas sine malitia, felicitas sine miseria. Et ideo pre ceteris scientiis, in quibus est plurimum falsitatis et modicum utilitatis, transeundum est ad istam ut dicamus cum APOSTOLO II Ad Co r i n t h i o s 12°: Veniam ad uisiones et reuelationem Domini. In hoc etiam tangitur materia III libri S e nt e nt i ar um. Quamuis enim tota Trinitas principaliter reuelauerit ea que in Sacra Scriptura continentur, tamen Dei Filius incarnatus Iesus Christus ore proprio maiora et excellentiora diuinitatis sacramenta reuelauit et docuit; ipsum enim misit Pater tanquam lumen ad reuelationem gentium, ut dicitur LUCE 2°. Vnde APOSTOLUS < Ad> G al at as 1°: Notum uobis facio euangelium quod euangelizatum est a me, quod non est secundum hominem; neque enim ab homine 144 Ieronimus] scr.: Hier. (an scrib. Augustinus?) 145 Marcellinum] scr.: Marcellam | autoritatem] scr.: authoritatem 147 Ecclesiastici] scr.: Eccle. 155 falsitatis] scr.: falcitatis 164 quod] quia Paul. 145 Si…potest] Aug., Epist., 143, 7 (258, 2-5) 147 Radix…est] Ecclesiasticus, 1, 6 149 Nos…spiritu] Paul., II Cor., 3, 18 152 quicquid1…154 miseria] Hugo de S. Vict., De scripturis et scriptoribus sacris, 1 (PL 175, 11A) 157 Veniam…Domini] Paul., II Cor., 12, 1 162 lumen…gentium] Luc., 2, 32 163 Notum…165 Christi] Paul., Gal., 1, 11-12 8 accepi illud nec didici, set per reuelationem Iesu Christi. De Iesu Christo autem, hoc est de Dei Filio incarnato, et de Dei gratia, de scientia ac ceteris uirtutibus ipsum perficientibus agitur in III libro. [11] Quarto Sacra Scriptura excellit omnes alias in uoragine profunditatis, quam habet ex contento materiali. Quod innuitur cum dicitur: misteria; misterium enim est sacrum secretum et quod occultam habet intelligentiam, ut dicit HUGO; talia autem sunt de quibus agitur in SACRA SCRIPTURA; excedunt enim limites naturalis rationis. Nam sicut dicitur libro D e s pi r i t u e t ani ma, scibilium tria sunt genera: quedam infra rationem, quedam iuxta, quedam supra; infra rationem sunt que sensu percipimus, iuxta rationem que per uiam rationis, supra rationem autem que nec sensus docet nec ratio persuadet, set aut diuina reuelatione comprehenduntur aut S cri pt ura r um autoritate creduntur. Et hec sunt profundissima misteria, de quibus agitur in Scriptura Sacra. Vnde AUGUSTINUS S upe r G e n e s i m ad l i t e r am 20° capitulo: Sic loquitur Sacra Scriptura ut altitudine superbos irrideat, profunditate attentos terreat, ueritate magnos pascat, affabilitate paruos nutriat. Quia sicut dicit GREGORIUS in prologo Mo r al i um, in uno et eodem sermone, dum narrat gestum, prodit misterium, ideo dictum fuit discipulis MATTHEI 12°: Vobis datum est nosse misterium regni celorum, quia sicut dicitur I Ad C o r i n t hi o s 14°: Spiritu loquitur misteria. Iste autem est qui Sacram Scripturam et doctrinam reuelauit. In hoc tangitur materia IV 170 est] coni.: ex 183 XX] suppl.: om. | gestum] textum Greg. 184 12°] an scrib. 13°? 170 misteria] Dan., 2, 28 | misterium…intelligentiam] non inueni 174 quedam1…178 creduntur] Ps.-Aug., De spir. et an., 12 (PL 40, 788) 180 ut…182 nutriat] Aug., De Gen. ad lit., V, 3 (141, 25-26) 183 uno…misterium] Greg., Mor. in Iob, XX, 1, 1 (1003, 14-15) 184 Vobis…celorum] Matth., 13, 11 186 Spiritu…misteria] Paul., I Cor., 14, 2 9 libri S e n t e n t i ar um, in quo agitur de sacramentis et de gloria resurrectionis. Sacramentum autem merito dicitur misterium quasi sacrum secretum. De quo dicitur I < Ad> C o r i nt h i o s 4°: Sic nos existimet homo ut ministros Christi et dispensatores misteriorum Dei. Item gloria resurrectionis future dicitur misterium propter suam occultationem; de quo I Ad C o r i n t h i o s 15°: Ecce misterium uobis dico: omnes quidem resurgemus. Hiis igitur et aliis consideratis patet quod Sacra Scriptura plena est celestibus misteriis, que Deus suis fidelibus reuelauit ut uere possit dici illud nobis quod fuit dictum Danieli 2°: Vere Deus uester Deus deorum est Dominusque | regum reuelans misteria. [12] Concludo igitur cum APOSTOLO < Ad> C o l o s s e n s e s 4°: Orantes simul ut Dominus aperiat ostium sermonis ad loquendum misterium Christi ut manifestetur illud ita ut me loqui oportet; oportet autem loqui de misterio Christi et uniuersaliter de hiis que mere tangunt fidem conformiter ad ea que tradidit Sacra Scriptura. Vnde IOANNIS 5° Christus: Scrutamini Scripturas; ille sunt que testimonium perhibent de me. Si quis autem hoc non seruat, non loquitur de misterio Christi ac de ceteris directe fidem tangentibus sicut oportet, set incidit in illud quod dicit APOSTOLUS I < Ad> C o r i nt h i o s 8°: Si quis autem existimat se aliquid scire, nondum cognouit quicquam quomodo oporteat eum scire; modus enim est non excedere mensuram fidei, de qua dicit APOSTOLUS < Ad> R o man o s 12°: Non plus sapere quam oportet 197 Danieli] scr.: Dan. (an scrib. Danielis?) 200 Dominus] Deus Paul. 201 manifestetur] manifestem Paul. 189 Sacramentum…secretum] cf. Lomb., Sent., IV, 1 (232, 4-5) 190 Sic…Dei] Paul., I Cor., 4, 1 193 Ecce…resurgemus] Paul., I Cor., 15, 51 197 Vere…misteria] Dan., 2, 47 200 Orantes…oportet] Paul., Col., 4, 3-4 204 Scrutamini…me] Ioh., 5, 39 207 Si…209 scire] Paul., I Cor., 8, 2 210 Non…fidei] Paul., Rom., 12, 3 10 sapere, set sapere ad sobrietatem et unicuique, sicut Deus diuisit mensuram fidei. Que quidem mensura in duobus consistit, uidelicet ut non subtrahatur fidei quod sub fide est, nec attribuatur fidei illud quod sub fide non est; utroque enim modo mensura fidei exceditur et a continentia Sacre Scripture, que fidei mensuram exprimit, deuiatur. Et hunc modum Deo adiuuante tenere uolumus ut nichil scribamus uel doceamus Sacre Scripture dissonum. Quod si per ignorantiam uel inaduertentiam aliquid dissonum scriberemus, ipso facto pro non scripto habeatur. Et quia interpretatio dubiorum Sacre Scripture ad sanctam Ecclesiam Romanam et catholicam pertinet, omnia opera nostra huius libri ac sequentium eius correctioni totaliter supponimus, utpote qui a pueritia in fide et obedientia Romane Ecclesie nutriti sumus et in Romana curia in scholis sacri palatii ueritatem Sacre Scripture docuimus et per sedem apostolicam ad episcopalem dignitatem, quamuis immeriti, promoti sumus. Modus autem loquendi ac scribendi in ceteris, que fidem non tangunt, est ut magis innitamur rationi quam autoritati cuiuscunque doctoris, quantumcunque celebris uel solennis, et paruipendatur omnis humana autoritas, quando per rationem elucescit contraria ueritas; quamuis enim captiuandus sit intellectus noster in obsequium Christi et in hiis que fidem tangunt plus acquiescere debeamus autoritati Sacre Scripture, quam cuicunque rationis humane, quia diuina notitia, quam exprimit Sacra Scriptura, plus excedit humanam notitiam quam humana notitia bestiales, tamen omnis homo dimittens rationem propter autoritatem humanam incidit in insipientiam bestialem ut 232 autoritati] scr.: auctoritate 230 captiuandus…Christi] cf. Paul., II Cor., 10, 5 11 comparatus sit iumentis insipientibus et similis factus sit illis. Quis enim nisi temerarius existens audeat dicere quod magis sit acquiescendum autoritati cuiuscunque DOCTORIS quam autoritati SANCTORUM DOCTORUM Sacre Scripture, AUGUSTINI, GREGORII, AMBROSII et IERONIMI, quos celebritate condigna sancta Romana Ecclesia sublimauit? Et tamen AUGUSTINUS, inter DOCTORES celeberrimus, dicit de se ipso III D e T r i ni t at e circa principium: Noli meis literis quasi scripturis canonicis inseruire, set in illis et quod non credebas, cum inueneris, incunctanter crede, in istis autem quod certum non habebas, nisi certum intellexeris, noli firmum retinere. Et Ad V i n c e n t i um ui c t o r e m libro II: Negare non possum nec debeo, sicut in ipsis maioribus, ita multa esse in opusculis meis que possunt iusto iudicio et nulla temeritate culpari. Et recitantur iste autoritates cum pluribus aliis ad idem pertinentibus distinctione 9a in D e c r e t i s. Ex quibus patet quod compellere seu inducere aliquem ne doceat uel scribat dissona ab iis que determinatus DOCTOR scripsit est talem DOCTOREM preferre sacris DOCTORIBUS, precludere uiam inquisitioni ueritatis et prestare impedimentum sciendi et lumen rationis non solum occultare sub modio, set comprimere uiolenter. Nos igitur plus rationi quam cuicunque autoritati humane consentientes nullius puri hominis autoritatem rationi preferimus, attendentes quod omnibus existentibus amicis sanctum est prehonorare ueritatem, quam omnis terra 248 maioribus] moribus Aug. 257 omnibus] ambobus Arist. (duobus Auct. Ar.) 244 Noli…246 retinere] Aug., De Trin., III, Proem., 2 (128, 38-41) | Noli…249 culpari] Gratian., Decr., I, dist. 9, 2-3 (17) 247 Negare…249 culpari] Aug., De nat. et orig. an., IV, 1, 1 (380, 10-12) 255 sub modio] cf. Matth., 5, 15; Marc., 4, 21; Luc., 11, 33 257 omnibus…ueritatem] Arist., Eth. Nic., I, 4, 1096a16-17; Auct. Ar., 12, 9 (233, 19-20) 258 omnis…benedicit] Ezras, III, 4, 36 12 inuocat, celum etiam ipsum benedicit: benedictus Deus ueritatis. Amen. 259 benedictus Deus] Gen., 14, 20; Ps., 17, 47; Lc., 1, 68; Paul., II Cor., 1, 3 Deus ueritatis] Ps., 30, 6 13 Incipit breuis et perutilis diuisio litere MAGISTRI S e nt e n t i ar um, que ad perfectam intellectionem eiusdem plurimum confert, edita per solidissimum diuine ueritatis inquisitorem, MAGISTRUM DURANDUM DE SANCTO PORCIANO Diuisio litere Prologi Cupientes aliquid de penuria etc. Huic operi MAGISTER premittit prohemium in quo principaliter tria facit, quia primo reddit auditorem beniuolum, secundo docilem, tertio attentum. Prima in principio: Cupientes; secunda ibi: Horum igitur Deo odibilem; tertia ibi: Non igitur debet hic labor. Primo reddit auditorem beniuolum assignans causas mouentes ipsum ad compilationem huius operis, ex quibus ostenditur affectus eius in Deum et proximum. Sunt autem tres cause ipsum mouentes: prima sumitur ex parte sui, scilicet desiderium proficiendi in Ecclesia Dei; secunda ex parte Dei, scilicet promissio mercedis et confidentia diuini auxilii; tertia ex parte proximi, uidelicet profectus fratrum et sociorum. Quarum prime due insinuant charitatem in Deum, tertia utilitatem in proximum. Econtra sunt tres cause ipsum ab hoc opere retrahentes: prima est ex parte sui, scilicet defectus ingenii et scientie; secunda ex parte operis, scilicet altitudo materie et magnitudo laboris; tertia ex parte proximi, scilicet inuidorum contradictio. [2] Sic igitur in hac parte, ubi reddit auditorem beniuolum, sex facit per ordinem: primo enim ponit causam unam mouentem et ei 7 prohemium] scr.: proœmium (item alibi) 8 beniuolum] scr.: beneuolum (item alibi) 6 Cupientes…penuria] Lomb., 3, 2 | Huic…10 labor] cf. Thom., Super Sent., Prol. (332, 1-3) 9 Cupientes] Lomb., 3, 2 | Horum…odibilem] Lomb., 4, 11 10 Non…labor] Lomb., 4, 21 | Primo…21 contradictio]‡ cf. Thom., Super Sent., Prol. (332, 4-10) 14 annectit statim causam contrariam retrahentem; secundo adiungit aliam causam mouentem cum alia retrahente; tertio has quatuor causas simul colligit per oppositum; quarto ostendit causarum mouentium uictoriam ad retrahentes; quinto ponit tantum causam mouentem; sexto ponit causam retrahentem. Secunda pars incipit ibi: Ardua scandere. Tertia ibi: Delectat nos ueritas. Quarta ibi: Quam uincit zelus domus Domini. Quinta ibi: Non ualentes studiosorum. Sexta ibi: Quamuis non ambigamus. Item ultima in tres partes diuiditur, quia primo ponit contradictionis causam, secundo contradictionis euidentiam, tertio contradicentium nequitiam. Secunda pars incipit ibi: Quia dissentientibus uoluntatum motibus. Tertia ibi: Qui non rationi uoluntatem subiiciunt. Et hec ultima diuiditur in tres partes, quia primo ostendit contradicentium nequitiam ex inordinata affectione, secundo ex simulata religione, tertio ex pertinaci contentione. Secunda pars incipit ibi: Habent rationem sapientie. Tertia ibi: Qui contentioni studentes. [3] Secunda pars principalis, in qua reddit auditorem docilem, diuiditur in quatuor partes, secundum quod premittit quatuor causas ex quibus redditur auditor docilis. Primo enim ponit causam finalem, secundo efficientem, tertio materialem, quarto formalem. Secunda pars incipit ibi: In labore multo. Tertia ibi: Ex testimoniis ueritatis. Quarta ibi: In quatuor libris distinctum. 29 nos] scr. cum Lombardo: uos 34 motibus] scr. cum L ombardo: motibus 29 Ardua scandere] Lomb., 3, 2 | Delectat…ueritas] Lomb., 3, 6 Quam…Domini] Lomb., 3, 8 30 Non…studiosorum] Lomb., 3, 13 31 Quamuis…ambigamus] Lomb., 3, 16 34 Quia…motibus] Lomb., 3, 17-18 Qui…subiiciunt] Lomb., 3, 22-23 35 primo…37 contentione] cf. Thom., Super Sent., Prol. (337, 98-100) 38 Habent…sapientie] Lomb., 4, 3 Qui…studentes] Lomb., 4, 8 42 Primo…formalem] cf. Thom., Super Sent., Prol. (338, 117-127) 44 In…multo] Lomb., 4, 13 | Ex…ueritatis] Lomb., 4, 14 45 In…distinctum] Lomb., 4, 15 15 [4] Illa pars in qua reddit auditorem attentum diuiditur in tres partes, secundum quod ex tribus reddit ipsum attentum: primo ex operis utilitate, secundo ex materie profunditate, tertio ex modi procedendi ordinabilitate. Secunda pars incipit ibi: In hoc autem tractatu. Tertia ibi: Vt autem quod queritur. Hec diuisio est et sententia in generali. [5] In speciali uero sic procedit MAGISTER: ut enim reddat auditorem beniuolum, primo unam causam ponit mouentem ipsum ad compilationem huius operis, que est desiderium proficiendi, et statim adiungit contrariam causam ipsum retrahentem, que est defectus ingenii et scientie. Postea ponit aliam causam retrahentem, que est altitudo materie huius operis et magnitudo laboris. Et subiungit aliam causam mouentem, scilicet confidentiam diuini auxilii et premium a Christo promissum. Postea has quatuor causas enumerata simul colligit. Deinde ostendit uictoriam causarum mouentium et dicit quod illa duo que uidentur eum retrahere a compilatione huius operis uincit ardor intensus quem habet ad Ecclesiam, quo inflammatus opus aggreditur; et suam intentionem circa tria principaliter dicit uersari, scilicet circa fidei defensionem | catholice, fidei explanationem, sacramentorum etiam manifestationem. Postea ponit aliam causam mouentem, que est charitas et instantia fratrum et sociorum. Deinde ponit etiam causam retrahentem procedenti contrariam, que est contradictio et inordinatio inuidorum. Ibidem ponit contradictionis causam, que est discordia et inordinatio, ex quibus prouenit error, ex 47 primo…49 ordinabilitate] cf. Thom., Super Sent., Prol. (340, 134-140) 49 In…tractatu] Lomb., 4, 26 50 Vt…queritur] Lomb., 4, 29 51 ut…55 scientie] cf. Lomb., 3, 2-3 55 Postea…laboris] cf. Lomb., 3, 3-4 56 Et…58 promissum] cf. Lomb., 3, 4-6 58 Postea…colligit] cf. Lomb., 3, 6-8 59 Deinde…64 manifestationem] cf. Lomb., 3, 8-13 64 Postea…sociorum]‡ cf. Lomb., 3, 13-15 65 Deinde…69 oritur] cf. Lomb., 3, 16-21 16 errore autem inuidia, ex inuidia contradictio oritur. Et statim ponit contradicentium nequitia ex inordinata affectione, quia scilicet uoluntatem suam non subiiciunt rationi et rationis rectitudinem non sequuntur nec autoritati sacre doctrine se subiiciunt, set tam rationi quam Scripture autoritati sensum suum preponunt. Deinde tangit EORUM nequitiam ex simulata religione, quia scilicet QUIDAM superflua et superstitiosa religione exterius simulata habent argumentum ad ostendendum sapientiam, quandam doctrinan nouam adinueniendo. Et statim ponit EORUM nequitiam ex pertinaci contentione, quia scilicet clamosa contentione impugnant pertinaciter ueritatem. [6] Sequitur altera pars, in qua reddit auditorem docilem causas operis assignando. Vbi primo ponit causam finalem, que est duplex, scilicet destructio erroris et manifestatio ueritatis. Deinde ponit causam efficientem, que est duplex, principalis, scilicet Deus, et instrumentalis, ut ipse MAGISTER. Ibidem ponit causam materialem, scilicet et exempla et autoritates SANCTORUM. Deinde ponit causam formalem, que est duplex, scilicet forma tractatus, que consistit in diuisione operis, et forma tractandi, que est quidam modus agendi. Deinde reddit auditorem attentum, et primo ex operis utilitate, quia scilicet illa que alibi sunt diffusa hic breuiter et utiliter compilantur. Deinde reddit ipsum attentum propter materie profunditatem, quia scilicet hoc opus uersatur circa profundas questiones ueritatis. Vltimo reddit ipsum attentum ex modi procedendi ordinabilitate, quia scilicet singulorum librorum premittit capitula ad facilitatem 69 Et…73 preponunt] cf. Lomb., 3, 21 - 4, 3 73 Deinde…77 adinueniendo] cf. Lomb., 4, 3-8 77 Et…79 ueritatem] cf. Lomb., 4, 8-10 80 Sequitur…82 ueritatis] cf. Lomb., 4, 11-15 82 Deinde…85 sanctorum] cf. Lomb., 4, 15-20 85 Deinde…89 compilantur] cf. Lomb., 4, 20-26 90 Deinde…ueritatis] cf. Lomb., 4, 26-29 92 Vltimo…94 quesitorum] cf. Lomb., 4, 29-30 17 quesitorum. Et in hoc terminatur sententia totius prohemii in generali et speciali. Prima questio prologi Vtrum theologia sit scientia [1] Hic primo queritur de causis theologie secundum se et deinde de comparatione eius ad alias scientias. Quantum ad primum queritur de tribus partibus ad tres causas theologie, scilicet formalem, materialem et finalem; de efficiente enim non est magna dubitatio. Circa causam formalem queruntur duo: primum est utrum theologia sit scientia; secundum utrum sit una. Adhuc circa primum tria queruntur: primum est utrum theologia, prout communiter traditur et habetur, sit proprie scientia; secundum est utrum sit scientia supposito quodam lumine, quod QUIDAM ponunt esse in perfectioribus doctoribus; tertium est utrum uirtute diuina possit communicari uiatori cognitio scientifica de articulis fidei. Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod theologia, prout communiter traditur et habetur, sit proprie scientia, quia omnis sapientia est proprie scientia, quia sapientia includit scientiam, ut habetur VI E t hi c o r um [cap. 7]; set theologia est sapientia, cum sit cognitio diuinorum, que dicitur sapientia secundum AUGUSTINUM XII D e T r i ni t at e capitulo 14; ergo ipsa est 18 cap 7] secl. 2 Vtrum…scientia] cf. Thom., Super Sent., Prol., 3 (322, 53 - 325, 108); S.th., I, 1, 2; Duns Scot., Ord., I, Prol., 4, 1 (141, 7 - 146, 11) 17 sapientia2…scientiam] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 7, 1141a17-20 19 cognitio…sapientia] cf. Aug., De Trin., XII, 14, 22 (375, 7-22) 18 scientia. [2] Item PHILOSOPHUS VI E t hi c o r um distinguit habitus intellectuales in septem, scilicet sapientiam, scientiam, intellectum, prudentiam, artem, opinionem et suspicionem; set theologia est habitus intellectualis et non est opinio nec suspicio, quibus contingit falsum dicere, non autem per theologiam, nec est ars, que est de factibilibus a nobis, nec prudentia, que est de agibilibus, cum theologia sit de Deo, ut communiter ponitur, nec est intellectus, qui est habitus principiorum, quia illa sunt per se nota, non autem illa de quibus est theologia; relinquitur ergo per locum a sufficienti diuisione quod sit scientia uelsapientia; set si est scientia, habetur propositum; si uero est sapientia, idem habetur cum sapientia includat scientiam, ut dictum est; quare etc. [3] Item IEREMIE 9° dicitur quod in hoc glorietur qui gloriatur scire et noscere me; et uidetur loqui de notitia que | habetur de Deo per Sacram Scripturam seu theologiam; ergo ipsa est scientia. [4] In contrarium arguitur: primo, quia scientia est uirtus intellectualis, ut patet ex VI E t h i c o r um; set theologia non est uirtus intellectualis; ergo non est scientia. Minor probatur, quia uirtus est dispositio perfecti ad optimum, ut habetur VII P h i s i c o r um; set theologia non disponit nec perficit intellectum ad id quod optimum est intellectui, quia non facit euidentiam de hiis que tradit, sicut nec fides, ex cuius articulis procedit; clara autem euidentia ueritatis est illud quod est optimum intellectui; quare etc. [5] Item perfectior est habitus principiorum quam habitus 22 Philosophus…24 suspicionem] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 3, 1139b15-18 34 in…me] cf. Hier., 9, 24 37 scientia…intellectualis] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 3, 1139b18-35; 6, 1140b31-1141a1 39 uirtus2…optimum] cf. Auct. Ar., 2, 186 (155, 9); Arist., Phys., VII, 3, 246a13 19 conclusionum, quia habitus conclusionum dependet ex habitu principiorum et non econuerso; set fides, que est habitus principiorum ex quibus theologia procedit, non est uirtus intellectualis nec inter illas nominatur VI E t h i c o r um; ergo nec theologia est uirtus intellectualis. [6] Responsio. Circa questionem istam procedetur sic, quia primo ponetur quedam distinctio theologie et secundo iuxta membra illius distinctionis respondebitur ad questionem. Quantum ad primum notandum est quod theologia uidetur posse accipi tripliciter: uno modo pro habitu quo solum uel principaliter assentimus hiis que in Sacra Scriptura traduntur, et prout in ea traduntur, et hoc rationabiliter; si enim scire ea que continentur in libris naturalibus ARISTOTILIS et quorumcunque aliorum PHILOSOPHORUM uocatur communiter naturalis philosophia, multo magis scire ea que in Sacra Scriptura continentur debet uocari theologia, quia naturalis philosophia non est scire quid ARISTOTILES uel alii PHILOSOPHI senserunt, set quid habeat ueritas rerum; unde ubi deuiat mens ARISTOTILIS a ueritate rerum, non est scientia scire quid ARISTOTILES senserit, set potius error; set uere theologia dicitur scire EORUM mentem qui sacrum canonem Spiritu Sancto inspirante tradiderunt, quia intellectus EORUM nunquam deuiauit a ueritate rerum. [7] Secundo accipitur theologia pro habitu quo fides et ea que in Sacra Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur ex quibusdam principiis nobis notioribus. Et sic accipit eam AUGUSTINUS libro I D e T r i ni t at e capitulo 1°; dicit enim quod 61 naturalis…rerum] cf. Thom., In De caelo, I, 22, 8 (91a) 20 huic scientie tantummodo tribuitur illud quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur et roboratur; et subdit immediate: qua scientia non pollent fideles plurimi, quamuis polleant fide plurimum; aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat, aliud autem scire quomodo hoc ipsum et piis opituletur et contra impios defendatur; quam proprio uocabulo A POSTOLUS Ad C o r i nt h i o s scientiam appellare uidetur. Verba sunt AUGUSTINI. Ex quo satis apparet quod ipse uocat scientiam theologie habitum quo fides et Scriptura defenduntur et declarantur. Sic etiam accipit et intendit eam tradere MAGISTER S e nt e n t i ar um in Prologo dicens: Sic fidem nostram aduersus errorem carnalium hominum turris Dauidice clipeis munire uel potius munitam ostendere ac catholicarum inquisitionum abdita aperire necnon sacramentorum ecclesiasticorum pro modulo nostre intelligentie notitiam tradere studuimus. Dicit autem munitam ostendere, quia utitur autoritatibus AUGUSTINI et ALIORUM qui suis dictis fidem defenderant et clarificauerant. [8] Tertio accipitur theologia communius (nescio si uerius) pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture, sicut conclusiones ex principiis, et hic modus nunc uertitur communiter in ore loquentium, etc. [9] Hac distinctione premissa dicendum quod si theologia capiatur primo modo, scilicet pro habitu quo cognoscuntur ea que in Sacra Scriptura traduntur et modo quo in ea traduntur, theologia non differt a fide. Cuius ratio est quia que in Sacra Scriptura traduntur sic solum diuina autoritate tenentur; sic autem assentire eis, scilicet ut diuina autoritate sunt tradita, solius fidei est; et ideo theologia sic accepta non differt a fide. Propter quod querere utrum 72 huic…77 uidetur] Aug., De Trin., XIV, 1, 3 (424, 59-67); cf. Paul, I Cor., 12, 8; 13, 8 81 fidem…85 ostendere] cf. Lomb., 3, 9-13 82 turris…clipeis] cf. Cant., 4, 4 21 theologia sic accepta sit scientia, idem est acsi quereretur utrum fides esset scientia et non solum utrum cum fide stet scientia de eodem. Et quia nullus unquam dubitauit an fides formaliter sit scientia, nisi loquendo largissime de scientia, sicut loquitur AUGUSTINUS de uidendo Deum dicens quod illud dicimur | scire quod credimus aliorum testimonio, ideo hic sensus conclusionis ad presens dimittitur.. [10] Si autem theologia accipiatur secundo modo, scilicet pro habitu quo fides et ea que in Sacra Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur, sic fides et theologia sunt de eodem, nisi quod illud quod tradit fides sola autoritate tradit theologia ratione. Et ideo querere utrum theologia sic accepta sit scientia, est querere utrum de eodem possit simul haberi fides et scientia. [11] Accipiendo autem theologiam tertio modo, sicut communiter accipitur, pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture, sicut conclusiones ex principiis, sic querere utrum theologia sit scientia, est querere utrum ex articulis fidei possit aliquid demonstratiue concludi quod sit uere scitum. [12] Ex hiis duobus modis ultimis tractabitur questio: primo utrum de eodem possit esse fides et scientia; secundo utrum ex articulis fidei possit deduci conclusio uere scita Set antequam hec tractentur, excludende sunt quedam obiectiones que fiunt contra predictam distinctionem. QUIDAM enim arguunt contra duo membra distinctionis; contra primum membrum dupliciter. Primo sic: per fidem proprie acceptam solum assentitur alicui ut est a Deo reuelatum, et non ut est ex aliquo deductum; set Sacra Scriptura tradit quedam ut ex aliis deducta et conclusa; ergo talia non tenentur sola fide; cuius oppositum dictum est in primo 102 illud…testimonio] cf. Aug., De Trin., XV, 12, 21 (493, -75-76) 22 membro distinctionis. Maior patet. Set minor probatur, quia in Sacra Scriptura unus articulus deducitur et concluditur ex alio, sicut APOSTOLUS I < Ad> Corinthios 15° concludit resurrectionem nostram ex resurrectione Christi. Item deducendo ad inconueniens contra fidem probat illud idem dicens: Si mortui non resurgunt, uana est fides nostra, inanis est predicatio nostra. Et quedam similia frequenter inueniuntur in epistolis et libris sapientialibus. Quare etc. [13] Secundo sic: fides est habitus infusus; set theologia primo modo est habitus acquisitus, quia habitus quo cognoscimus ea que continentur in Sacra Scriptura est acquisitus per studium et doctrinam; ergo talis theologia non est idem quod fides. [14] Contra secundum membrum arguitur sic: habitus quo Sacra Scriptura et contenta in ea defenduntur et declarantur se habet ad Sacram Scripturam, sicut se habet habitus opinatiuus circa unumquodque cognoscibilium ad scientiam de illis scibilibus (multa enim probabilia dicunctur de naturalibus et geometricis quorum habitus se habet ad scientiam naturalem uel geometriam, sicut supra dictus habitus ad theologiam uel Sacram Scripturam); set propter habitum opinatiuum annexum naturali scientie uel geometrie non dicitur quod sunt due geometrie; ergo nec propter supra dictum habitum annexum Sacre Scripture debet dici quod sint due theologie. Dicunt ergo ISTI quod ille habitus persuasiuus non est alius habitus a theologia proprie dicta uel non est alia theologia proprie dicta, set est annexus 130 nostra1] uestra Paul. | predicatio] scr. cum Paulo: probatio | nostra2] uestra Paul 134 acquisitus] scr.: requisitus 145 naturales…due] suppl.: om. 128 resurrectionem…Christi] cf. Paul., I Cor., 15, 12-17 129 Si…nostra2] cf. Paul., I Cor., 15, 14 et 17 23 theologie proprie dicte, sicut habitus opinatiuus est annexus scientie quando sunt de eisdem obiectis. [15] Ad primum istorum, quod est contra primum membrum distinctionis, dicendum est ad maiorem, quod per fidem solum assentitur alicui ut reuelatum est a Deo, et non ut est ab alio deductum deductione pure fundata super naturas rerum seu deductione humana; set si deductio tenetur ut a Deo inspirata uel ipsa deducta traduntur alibi in Sacra Scriptura ut absolute a Deo sunt reuelata, tunc talis deductio et ipsa deducta tenentur ex fide proprie dicta. Deinde dicendum ad minorem quod quamuis in Sacra Scriptura quedam tradantur ut deducta ab aliis, tamen illa deductio, ut ad Scripturam pertinet, habetur ut a Deo inspirata, et non ut humana ratione inuenta; alioquin liceret eam negare et sic falsificaretur Scriptura pro illa consequentia deducta; quod est erroneum. Quedam etiam talium que hic traduntur ut ex aliis deducta traduntur alibi in Scriptura ut absolute reuelata, sicut resurrectio nostra, que concluditur ab APOSTOLO ex resurrectione Christi, traditur ut absolute reuelata IOB 19° et DANIELIS 12° et per Christum in E uange l i o in pluribus locis; et omnia talia tenentur solum uel principaliter per fidem proprie dictam. | [16] Ad secundum dicendum quod nullus habitus potest exire in actum nisi presente uel proposito obiecto; propter quod necesse est ad hoc quod per fidem credamus explicite et in particulari omnia credibilia, quod ipsa proponantur nobis et explicentur. Et quia ipsa continetur in Sacra Scriptura, que non est nobis naturaliter 166 resurrectio…Christi] cf. Paul., I Cor., 15, 12-17 167 traditur…reuelata] cf. Iob, 19, 25; Dan., 12, 2-3; Matth., 22, 31-32 et 25, 46; Ioh., 5, 28-29 24 nota, ideo oportet habere notitia eius per acquisitionem studii uel doctrine; ex quibus si in nobis generatur aliquis habitus, bene quidem, set ille habitus de se non facit assensum; immo potest esse communis assentientibus et non assentientibus, quia tam illi quam isti possunt cognoscere quid continetur in Sacra Scriptura; set non assentiunt nisi ILLI qui credunt Sacran Scripturam esse a Deo inspiratam, quod pertinet ad fidem, et ita fides aut solum aut principaliter facit assentire dictis Scripture. Primus autem habitus, qui est per studium acquisitus requiritur propter solam propositionem seu presentationem obiecti; propter quod non debet dici theologia ob defectum assensus, sicut non debent geometrici habitus quibus cognoscitur quicquid continetur in libris geometricalibus, si eis non assentiretur. Minor igitur propositio illius obiectionis implicat falsum uocando theologiam illum habitum acquisitum qui de se non facit assensum. Et sic patet quod theologia, prout dicit habitun quo solum uel principaliter assentimus hiis que in Sacra Scriptura traduntur, et ut in ea traduntur, non differt a fide; quod fuit primum membrum distinctionis [17] Ad illud quod obiicitur contra secundum membrum distinstionis dicendum est quod si argumentantes intendant dicere quod ille habitus defensiuus Sacre Scripture, quem uocant theologiam, non sit alius habitus a tali theologia, set sit ei adiunctus, contradictio est in dictis, quia nichil adiungitur sibi ipsi, et ideo si est adiunctus, est alius. Si uero intendant dicere quod sit alius habitus, set non debet dici theologia, quia non est principalis, set adiunctus, sicut habitus opinatiuus circa geometricalia non dicitur geometria, set sola scientia geometrie tanquam principalior, adhuc ISTI contradicunt sibi ipsis; dicunt enim alibi quod opinio non stat cum scientia, hic autem dicunt habitum opinatiuum circa unumquodque genus scibilium 25 annexum esse scientie que est de eisdem scibilibus; non autem possibile est, immo uidetur esse contradictio quod incompossibilia sint sibi inuicem annexa, quin potius unum annexorum est amminiculatiuum alterius. [18] Set quicquid sit de hoc, dicendum est ad rationem ISTORUM quod non est simile quod inducitur pro simili, quia habitus opinatiuus adiunctus scientie geometrice, quamuis sit habitus geometricus, tamen non dicitur geometria, quia scientia geometrie tanquam certior et perfectior illud nomen sibi appropriat. Et illo modo, si quis esset habitus theologicus qui esset proprie scientia, ille solus diceretur proprie theologicus propter suam excellentiam respectu aliorum; set non est ita, ut inferius patebit, quinimmo omnes habitus theologici deficiunt a ratione scientie proprie dicte; et ideo nulli appropriatur nomen theologie, set conuenit omnibus habitibus theologicis cognitiuis facientibus assensum, et maxime illi habitui de quo nunc loquimur, ut testatur autoritas beati AUGUSTINI prius allegata. Et sic patet quod obiectiones facte contra istam distinctionem prius positam non concludunt. [19] Nunc procedendum est ad pertractandum articulos propositos, et primo primum, uidelicet utrum fides et scientia possint simul esse in eodem homine de eadem conclusione. Et ut latius tractetur questio, notandum est quod fides potest capi dupliciter, uno modo pro fide que innititur autoritati humane, alio modo pro fide que innititur autoritati diuine. Prima fides non differt ab opinione, quia locus ab autoritate humana est topicus et argumentum inde sumptum est debilissimum; et ideo fides que tali autoritati innititur 225 homine] scr.: hominem 220 testatur…allegata] cf. Aug., De Trin., XIV, 1, 3 (424, 59-67) 26 est opinio debilissima. Propter quod idem est querere utrum talis fides et scientia proprie dicta possint simul esse in eodem et de eodem, sicut de opinione et scientia. Et in hoc sensu primo tractabitur questio et postea de fide que innititur autoritati diuine et de scientia dicetur. [20] Quantum ad primum notandum est quod distinctio scientie et opinionis potest accipi dupliciter: uno modo | ex parte conclusionis scite et opinate, ita uidelicet ut scientia dicatur habitus conclusionis necessarie quam impossibile est aliter se habere, et quod de hoc constet scienti, sicut ponitur in diffinitione eius quod est scire, ut habetur I Posteriorum quod scire est cognoscere de conclusione quod impossibile est eam aliter se habere; opinio uero proportionabiliter sit habitus conclusionis contingentis realiter uel que estimatur ab opinante esse contingens et possibilis aliter se habere; quod pro tanto additur, quia per scientiam non dicitur nisi uerum, et ideo qualis est conclusio scita, talis uidetur esse scienti, set opinione contingit dicere uerum et falsum, ut habetur VI E t hi c o r um; propter quod conclusio de qua est opinio et que ab opinante estimatur contingens, secundum hanc distinctionem opinionis a scientia potest esse contingens uel secundum rem et secundum estimationem opinantis simul, et tunc est opinio uera quo ad hoc, uel solum secundum estimationem opinantis et tunc est opinio falsa. [21] Sic autem distinguendo opinionem a scientia impossibile est eundem hominem habere simul opinionem et scientiam de eadem conclusione, nec secundum actum nec secundum habitum. De 234 innititur] scr.: innitetur 252 opinantis] scr.: opinanti 241 scire…habere] cf. Arist., An. post., I, 2, 71b15-16 245 per…247 falsum] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 3, 1139b17-18 27 actibus patet faciliter sic: impossibile est contradictoria simul esse uera; estimare enim contradictoria simul esse uera non potest esse in mente hominis, etiamsi uoce proferatur, ut habetur IV Me t haph i s i c e. Sic eandem conclusionem necessariam esse et contingentem includit contradictionem, scilicet posse aliter se habere et non posse aliter se habere; estimare autem conclusionem non posse aliter se habere, quod fit per scire, et estimare eandem conclusionem posse aliter se habere, quod fit per opinari, secundum distinctionem preceptam est estimare contradictoria simul esse uera, ut de se patet; ergo scire et opinari sic accepta non possunt simul esse in eodem homine et de eadem conclusione. Et in hoc sensu dicit ARISTOTILES in fine I P o s t e r i o r um quod non contingit eundem hominem simul scire et opinari eandem conclusionem. [22] Idem patet de habitibus, quia habitus qui causantur ex actibus formaliter incompossibilibus sunt incompossibiles, ut patet ex II E t h i c o r um, quia quilibet actus faciens ad generationem unius habitus facit ad corruptionem alterius et completa generatione unius completa est corruptio alterius; set scietia et opinio predictis modis accepte causantur ex actibus formaliter incompossibilibus, scilicet ex scire et opinari, qui predicto modo accepti sunt actus incompossibiles formaliter, ut statim probatum est; ergo scientia et opinio sic accepte sunt habitus incompossibiles et per consequens scientia et fides que innititur autoritati humane, cum sit quedam debilis opinio, ut dictum fuit prius. 259 Methaphisice] scr.: Metaphysicæ (item passim) 264 estimare] scr.: existimare 257 estimare…proferatur] cf. Arist., Metaph., IV, 3, 1005b23-30; 4, 1006a25-26 267 non…conclusionem] cf. Arist., An. post., I, 33, 89a23-24 et 89a38-39 269 habitus…273 alterius] cf. Arist., Eth. Nic., II, 1, 1103b21-22 28 [23] Alio modo potest accipi distinctio scientie et opinionis ex parte mediorum ex quibus procedunt; nam scientia procedit per medium necessarium, opinio uero per medium probabile et contingens uel quod estimatur tale; et illa distinctio uidetur magis propria quam prima, quia licet distinctio consimilium habituum, puta scientie a scientia, debeat accipi ex parte obiecti magis quam ex parte medii, quod est in omnibus scientiis consimile formaliter, quia est necessarium, quamuis unum dicat propter quid et aliud quia, de quo nichil est ad propositum, tamen distinctio dissimilium habituum, qui possunt esse eiusdem obiecti, tam incomplexi quam complexi, quemadmodum sunt opinio et scientia, oportet quod sumatur ex parte mediorum ex quibus procedunt. Hoc etiam necesse habent fateri ILLI qui contradicunt quod circa unumquodque scibilium est dare habitum opinatiuum; quod non esset, nisi conclusio eadem posset esse scita et opinata. Non ergo necessario differunt scientia et opinio ex parte conclusionum, set differunt semper necessario ex parte mediorum ex quibus procedunt, ita ut scientia sit habitus conclusionis concluse per medium necessarium, de cuius necessitate euidenter constet scienti, opinio uero sit habitus conclusionis concluse per medium quod est contingens uel estimatur esse contingens. Accipiendo autem sic scientiam et opinionem possunt uere scientia et opinio simul esse in eodem homine de eadem conclusione secundum actum uel saltem secundum habitum. [24] Circa hoc uidendum est primo de actibus qui sunt | nobis notiores et postea de habitibus. De actibus autem dicendum est quod si ponantur esse diuersi secundum rem, simul esse non possunt [simul esse], quia plures actus intelligendi non possunt simul esse in 306 simul esse1] secl. 29 eodem intellectu secundum cursum nature, ut alibi probatum fuit; scire autem est quidam actus intelligendi et opinari similiter; ergo quando scire et opinari sunt plures et distincti actus, tunc non possunt esse simul in eodem intellectu, neque de eadem conclusione neque de diuersis; et hoc modo non contingit unum et eundem hominem simul scire et opinari, neque idem neque diuersa. [25] Si autem plures actus intelligendi possent esse simul, nichil prohiberet eundem hominem quandoque simul scire et opinari eandem conclusionem et quandoque non esset possibile. Quod quandoque esset possibile, patet, quia assentire conclusioni necessarie per medium contingens quod estimatur esse necessarium est opinari; set tale assentire potest esse cum scire, cum nullam habeat cum eo repugnantiam; ergo tale opinari et scire possunt esse simul in eodem. Maior patet, quia tale assentire non est scire, cum sit per medium quod est realiter contingens, nec est actus cuiuscunque alterius habitus quam opinionis, quia queram quis est ille habitus, et non poterit dari nisi fingatur nouus habitus preter illos de quibus loqutus est PHILOSOPHUS; quare etc. Nec obstat quia talis decipitur estimando medium quod est contingens esse necessarium, quia non est contra rationem opinionis decipi tam circa conclusionem opinatam quam circa mediun per quod concluditur; opinione enim contingit uerum et falsum dicere, ut habetur VI E t h i c o r um. Et sic patet maior. Minor probatur, quia illi actus qui se habent conformiter ad conclusionem nullam habent repugnantiam formalem quin possint simul esse in eodem homine de illa conclusione; set scire aliquam conclusionem et opinari eandem per medium contingens quod estimatur necessarium se habent 327 opinione…dicere] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 3, 1139b17-18 30 conformiter circa conclusionem, quia per utrumque eitimatur conclusio esse necessaria et impossibilis aliter se habere; ergo opinari et scire sic accepta nullam habent formalem repugnantiam quin possint esse simul in eodem homine de eadem conclusione. [26] Et si dicatur quod decipi opponitur ei quod est scire, set sic opinari est decipi, ergo opponitur ei quod est scire, et illa non poterunt simul esse, dicendum est ad hoc quod scire et decipi circa diuersa non opponuntur nec sunt incompossibilia in eodem; alioquin qui sciret unam propositionem non posset decipi circa quamcunque aliam, quod falsum et contra illud quod passim experimur. Modo in proposito nostro scire et decipi non sunt circa idem, quia opinans non decipitur circa conclusionem que est eadem respectu utriusque actus, sciendi scilicet et opinandi, quia opinans estimat eam esse necessariam, sicut uere est, set decipitur solum circa medium quod estimat esse necessarium, cum sit contingens; non est autem idem medium sciendi et opinandi, set aliud; propter quod tale decipi non opponitur ei quod est scire conclusionem eandem per aliud medium. Et sic patet quod si plures actus intelligendi possent esse simul, nichil prohiberet eundem hominem scire et opinari simul eandem conclusionem, quando scilicet opinans estimat medium quod est contingens esse necessarium. [27] Si autem opinans estimet medium suum esse contingens, tunc tale opinari non potest simul esse cum scire. Cuius ratio est quia impossibile est hominem eundem cognoscere certitudinaliter aliquam conclusionem et simul formidare de eadem; hec enim sibi inuicem opponuntur; set per scire cognoscitur conclusio certitudinaliter, sicut conceditur, per opinari autem, si sit unus actus per se et sit per solum 336 habent] scr.: habet 343 est] suppl.: om. 31 medium quod estimatur contingens, formidatur de conclusione, ut probatur; ergo non est possibile eundem hominem sic opinari et scire simul eandem conclusionem. Assumpta minor probatur, quia illa cognitio conclusionis que est per solum medium quod estimatur posse deficere a concludendo talem conclusionem est cum formidine; set opinari, quando est per se quidam actus procedens per solum medium quod estimatur contingens cum formidine est talis cognitio, quia de medio quod estimatur contingens respectu conclusionis estimatur quod possit deficere a concludendo conclusionem illam et sic formidatur de ea, cum illa cognitio sit solum per medium illud; ergo sic opinari est cognoscere cum | formidine. Vtraque premissarum patet ex rationibus terminorum et per consequens patet tota ratio. Sic igitur patet quod etsi plures actus intelligendi possent simul esse, nunquam tamen scire et opinari per medium quod estimatur contingens simul esse possent et quicquid dictum est de actu opinandi consimiliter potest dici de actu credendi qui innititur autoritati humane, et per easdem rationes, quia tale credere est opinari. [28] De habitibus autem correspondentibus predictis actibus tenendum est quod illi sunt compossibiles qui causantur ex actibus formaliter compossibilibus; set illi qui causantur ex actibus formaliter incompossibilibus sunt incompossibiles propter rationem prius dictam. Dico autem actus formaliter incompossibiles quando respectu eiusdem obiecti includunt oppositas habitudines; tunc enim quantum unus eorum facit ad generationem proprii habitus, tantum facit ad corruptionem alterius, ut prius dictum fuit. Alii autem actus, qui non includunt predictam oppositionem, non uocantur hic 371 sic] scr.: sit 32 formaliter incompossibiles, et habitus causati ex talibus possunt simul esse, quamuis secundum ueritatem plures actus nunquan sint simul, non quidem propter oppositionem predictam, quia illam non habent, set quia, ut dictum fuit prius, non puto quod plures actus intelligendi possint esse simul in eodem intellectu secundum cursum nature, neque de eodem obiecto neque de diuersis, quamuis ex suppositione opposita sint deducte due conclusiones immediate precedentes propter causam que inferius apparebit. [29] Nunc ergo supponendo quod scire et opinari, ut sunt distincti actus inrelligendi, non possunt esse simul in eodem intellectu, nec de eadem conclusione nec de diuersis, inquirendum est utrum medium contingens, quod de se natum est facere opinari, et medium necessarium, quod de se natum est facere quod homo uera sciat, possint simul concurrere ad causandum unum et eundem assensum de eadem conclusione, et sic scientia et opinio dicantur posse stare simul, si medium necessarium, quod est scientificum, et medium contingens, quod est natum facere opinionem, possunt concurrere ad causandum unum assensum de eadem conclusione annon; solum enim in hoc sensu potest procedere questio stante suppositione predicta. [30] Sic ergo intelligendo questionem dicendum quod medium contingens uel estimatur esse necessarium uel contingens. Si estimetur esse necessarium, sic potest concurrere cum alio medio uere necessario ad causandum eundem assensum de eadem conclusione. Cuius ratio est quia pro omni assensu idem est iudicium de duobus mediis necessariis et de duobus quorum unum est necessarium et aliud contingens, si estimetur necessarium, set duo 395 precedentes] scr.: precedens 33 media necessaria possunt concurrere ad causandum unum assensum; ergo et medium necessarium et contingens, si estimetur necessarium, possunt similiter ad idem concurrere. Maior patet, quia assensus conclusionis, ut deducta est mediis uel principiis, totaliter dependet ex assensu et estimatione principiorum seu mediorum, et non ex natura mediorum secundum se, nisi quatenus cadunt sub estimationem deducentis. Et ideo media que estimantur similia possunt similiter concurrere ad eundem assensum, dato quod non sint similia in re. Minor patet.de se, quia si quis haberet plura media necessaria ad eandem conclusionem, posset ea copulare in eadem demonstratione loco unius medii et sic ex eis haberet unum assensum de eadem conclusione loco unius medii. Et sic patet minor. Sequitur ergo predicta conclusio. [31] Si uero medium contingens estimetur esse contingens, adhuc tale medium siue sumptum ex apparentibus de re siue ex humana autoritate, potest concurrere cum medio necessario ad causandum eundem assensum, quamuis habens medium necessarium euidens non indigeat autoritate nec medio contingente, ita quod medium necessarium excludit necessitatem habendi autoritatem et medium contingens, set non excludit compossibilitatem. Quod excludat necessitatem, patet de facili, quia qui habet aliquid certius et euidentius autoritate aut quocunque medio contingente non indiget eis; set habens medium necessarium de cuius ueritate et necessitate constat ei per resolutionem ad per se nota, habet quid certius et euidentius quam sit autoritas et quodcunque medium contingens, quantumcunque probabile; ergo talis non indiget autoritate nec medio contingente. | [32] Quod autem medium necessarium non excludat compossibilitatem autoritatis uel medii contingentis, probatur sic: si 34 autoritas uel medium contingens non possent concurrere cum medio necessario ad causandum eundem assensum, hoc esset propter oppositionem euidentis et ineuidentis, certi et dubii; set istud non impedit, ut probatur; ergo possunt simul concurrere. Maior patet, quia nulla causa impossibilitatis predictorum mediorum apparet, nec per aliquem est adhuc assignata, nisi hoc solum quod assensus per medium necessarium est certus et euidens, assensus autem per autoritatem et per quodcunque medium contingens est dubius et ineuidens, que cum sint opposita, non possunt simul eidem conuenire. Minor probatur, scilicet quod hoc non obstet. [33] Circa quod aduertendum est quod aliqua que secundum se sola habent effectus condicionum incompossibilium possunt concurrere ad unum effectum qui est communis amborum. Verbi gratia lumen quod a sole causatur et lumen quod causatur a sola stella habent condiciones incompossibiles, scilicet clarum et obscurum, et tamen sol et stella, quando sunt ex eadem parte emisperii concurrunt ad causandum unum lumen in medio; non enim solus sol tunc illuminat et stella nichil facit, cum omne lucens presens dyaphano de necessitate causet lumen, set fit unum lumen ab utroque, non seorsum et distincte agentibus, set simul, ut unum agens, et cum isto lumine non fit aliud lumen et alia claritas eius, set unum et idem lumen; et ideo loquendo de re utraque, tam stella quam sol, est causa luminis et claritatis, non quidem totalis, set partialis, quamuis non ex equo, quia perfectior ratio causandi est in sole et quasi totalis in stella autem imperfecta et minima et a sensu imperceptibilis; ratio tamen conuincit quod sit aliqua; et propter hunc excessum uirtutis illuminatiue in sole respectu stelle, qui patet, quando seorsum agunt, 444 autoritas] scr.: auctoritas 451 autoritatem] scr.: auctoritatem (item passim) 461 dyaphano] scr.: diaphano 35 quia.tunc sol causat lumen clarum et stella obscurum, idcirco quando simul causant unum lumen clarum, per appropriationem rationis claritas attribuitur causalitati solis et non stelle, quamuis secundum rem totum sit ab ambobus, ut a partialibus causis simul concurrentibus et tenentibus locum unius cause totalis. Et sic patet quod aliqua que secundum se sola habent effectus condicionum incompossibilium quandoque possunt concurrere ad eundem effectum, qui est communis amborum. [34] Ratio autem quare talis conuersus est possibilis eft ista, quia clarum et obscurum non accipiuntur hic pro habitu et priuatione circa commune subiectum ab utroque realiter differens, ut sunt lumen et tenebre in aere, quia cause istorum, scilicet luminis et tenebrarum, accipiendo tenebras pro pura priuatione, nunquam possunt concurrere ad causandum eundem effectum, cum effectus unius sit formaliter priuatio alterius. Set accipiuntur hic clarum et obscurum pro gradu perfectionis et imperfectionis in essentia luminis nec differt talis gradus realiter a lumine. Et talis perfectio et imperfectio est in effectu ex perfectione uel imperfectione sue cause et non ex alia formali oppositione in causalitate. Propter quod sicut causa imperfecta seorsum agens causat imperfectum lumen, scilicet obscurum propter defectum perfectionis uirtutis, sic ipsa coniuncta cum perfectiore uirtute et tenens cum ea locum unius totalis cause perfecte causat perfectum lumen, scilicet clarum, quia iam non deficit perfectio, que prius deficiebat. [35] Ex hoc ad propositum: omnis cognitio ueritatis lumen quoddam est et lumen uocatur ab ipso APOSTOLO < Ad> E ph e s i o s 3°, ubi dicit sic: Michi omnium sanctorum minimo data est gratia hec, in gentibus 497 Michi…illuminare] Paul., Eph., 3, 8-9 36 euangelizare inuestigabiles diuitias Christi, illuminare etc., idest dare cognitionem, que est quoddam spirituale lumen. Quedam autem cognitio est clara et quedam obscura; nec talis claritas et obscuritas sunt habitus et priuatio circa cognitionem tanquam circa subiectum, quia tunc causa obscuritatis non posset concurrere cum causa claritatis ad causandum unam cognitionem claram, quemadmodum dictum fuit prius de causa luminis et tenebrarum; set sunt gradus perfectionis maioris uel minoris indifferentes realiter ab essentia cognitionis; et sunt isti gradus | in cognitionem secundum gradum perfectionis et imperfectionis in medio causante illam cognitionem et non ex alia formali oppositione in causalitate; medium ergo sumptum ex autoritate humana et medium necessarium, si quodlibet eorum causet seorsum aliam et aliam cognitionem conclusionis eiusdem, iste cognitiones erunt condicionum incompossibilium, quia una erit clara et euidens, illa scilicet que erit per medium necessarium propter eius perfectionem in ueritate et connexione ad conclusionem, alia uero obscura et ineuidens, que erit per solam autoritatem propter defectum predicte perfectionis, que est in medio necessario. Set si autoritati adiungatur medium necessarium, iam non deficit in medio perfectio, que prius deficiebat, nec per consequens in cognitione deficiet claritas et euidentia, que prius deficiebat; immo erit una cognitio clara et euidens causata ab illis duobus mediis tanquam causis partialibus simul concurrentibus et tenentibus uicem unius cause totalis. Claritas tamen illa et euidentia magis debet attribui medio secundum rem necessario quam autoritati, quia perfectius est et secundum se natum facere cognitionem claram et euidentem quam secundum se non faceret autoritas. 498 inuestigabiles] an scrib. ininuestigabiles? | Christi] et add. Paul. 524 autoritas] authoritas (item passim) 37 [36] Quicquid autem dictum est de oppositione clari et obscuri, euidentis et ineuidentis, et de possibili concursu mediorum ad causandum unam cognitionem claram et euidentem, intelligendum est circa oppositionem certi et dubii et circa concursum mediorum ad causandum unam cognitionem certam, quia medium contingens et autoritas humana per se sola faciunt assensum dubium, medium autem necessarium facit assensum certum. Et hii duo assensus non possunt simul esse in eodem homine et de eadem conclusione. Hoc tamen non obstante predicta media in ratione mediorum possunt concurrere ad causandum unum assensum qui non erit simul nec successiue certus et dubius, set certus tantum; et sic in assensu nulla erit oppositio aut repugnantia secundum certum et dubium, clarum et obscurum, euidens et ineuidens, ut declaratum est. Et sic patet minor et principale intentum quantum ad istum articulum, uidelicet quod medium necessarium, quamuis excludat necessitatem autoritatis humane et cuiuslibet medii contingentis, tamen non excludit compossibilitatem eorum in ratione mediorum causantium unum assensum. Et hoc modo scientia et opinio necnon et fides que innititur autoritati humane possunt simul esse in eodem et de eodem, non.quidem ut distincti habitus habentes distinctos actus, set quia media que secundum se nata essent causare distinctos actus, ex quibus in nobis fierent predicti habitus ut distincti, possunt concurrere ad causandum unum assensum. [37] Et huic concordat communis doctrina que dicit quod unus homo potest simul cognoscere eandem conclusionem per medium probabile et demonstratiuum. [Thomas prima secunde, quest. 67, articulo 3] Et alibi 538 articulum] scr.: arriculum 550 Thomas…3] secl. 548 unus…550 demonstratiuum] Thom., S.th., I-II, 67, 3, resp. 38 dicit quod opinio potest stare cum scientia demonstratiua, quod non potest esse secundum pluralitatem actuum, set solum eo modo quo dictum est [et hoc ultima parte, questio. 9 articulo tertio, in solutione secundi argumenti]. [38] Nunc restat inquirere utrum scientia et fides que innititur autoritati diuine possint simul esse in eodem homine de eadem conclusione. Ad quod dicendum est quod aut queritur de simultate habituum aut de simultate actuum. Si de simultate habituum, sic dicendum est quod fides que est habitus infusus a Deo potest stare simul cum scientia. Cuius ratio est quia habitus fidei infuse se extendit ad omnia que sunt nobis tradita per reuelationem diuinam, et maxime ad illa que non sunt ex aliis deducta; set de quibusdam talibus habent aliqui fideles ueram scientiam; ergo in illis sunt simul fides et scientia de eodem. Maior patet de se. Minor consimiliter nota est, quia Deum esse unum traditum est in Sacra Scriptura, sicut a Deo reuelatum et non ut ex alio deductum, D e ut e r o no mi i 6°: Audi Israel, Dominus, Deus tuus, Deus unus est. De hoc autem multi fideles habent ueram scientiam per demonstrationem acquisitam; ergo habitus fidei infuse et uere scientie possunt simul stare. | [39] Si uero queratur de simultate actuum, dicendum est quod respectu talium de quibus potest haberi a uiatoribus uera scientia, sicut est Deum esse unum, possunt stare simul actus fidei et scientie, non quidem sic quod sint diuersi actus, set quia autoritas diuina ist ratio demonstratiua, possunt simul concurrere ad causandum unum assensum de hoc quod Deus sit unus. Quod patet per eandem rationem que prius facta fuit, uidelicet quod concursum predictorum 553 et…argumenti] secl. 551 opinio…553 est] cf. Thom., S.th., III, 9, 3, ad 2 567 Audi…est] Deut., 6, 4 39 non potest impedire nisi oppositio clari et obscuri, euidentis et ineuidentis; set illa non impedit, ut prius probatum fuit; ergo possunt simul stare. Et satis durum uidetur dicere quod fidelis acquirens scientiam quod Deus sit unus, non credat ipsum esse unum, quia ipsemet Deus hoc in Scriptura Sacra reuelauit. Alia autem sic subsunt fidei quod secundum communem cursum humani cognitionis non sunt demonstrabilia, ut Deum unum in essentia esse trinum in Personis et idem suppositum esse Deum et hominem. Et de hiis puri uiatores sic habent fidem et actum fidei quod non possunt de eis habere actum scientie, nec per consequens habitum acquirere, non propter oppositionem euidentis et ineuidentis, quia illa sublata est ex precedentibus, set propter condicionem materie que non est demonstrabilis, aut simpliciter aut huic, scilicet uiatori secundum communem cursum. Et circa hoc ostendentur tria. [40] Primum est quod non potest demonstrari quod ita sit sicut ponit articulus; secundum est quod non potest demonstrari quod articulus nichil impossibile includat; tertium est quod non omnes rationes que possunt adduci contra articulum possunt sic solui quod scientifice constet de earum solutione. Primum patet, quia si articulus posset demonstrari, uel hoc esset a priori et per causam uel a posteriori et per effectum. Non primo modo, quia licet aliqui articuli habeant causam, puta articulus incarnationis et quidam alii, illa tamen causa quo ad articuli existentiam actualem est uoluntas diuina, que secundum se est nobis ignota; etiam articulus Trinitatis causam non habet; quare articuli non possunt demonstrari a priori. Item nec a posteriori siue per effectum, quia effectus ducit in cognitionem cause secundum quod ab ea procedit; set nullus effectus apparens nobis 577 oppositio] scr.: opposito 584 idem] coni.: illud 40 procedit a Deo nisi secundum illud quod est unum et commune cuilibet Persone intrinsece, scilicet secundum rationem scientie, potentie et uoluntatis, ut infra patebit; ergo nullus effectus potest nos ducere in cognitionem Dei quantum ad distinctionem Personarum, set solum quantum ad unitatem essentie et attributorum essentialium; omnes enim articuli includunt articulum Trinitatis aliquo modo, sicut articuli pertinentes ad humanitatem Christi includunt distinctionem Persone Filii ab aliis Personis, sicut esse incarnatum, passum et resurrexisse et huiusmodi; quare etc. Item demonstrationi assentit homo necessario, uelit nolit; set articulis non assentit homo nisi libere uolens, ut dicit AUGUSTINUS; alioquin gentiles philosophi potuissent et adhuc possent necessitari rationibus nostris ad assentiendum fidei articulis, quod non est uerum; ergo articuli fidei non possunt demonstrari nec aliquis adhuc uisus est qui demonstratiue probauerit quod ita sit sicut ponit articulus. [41] Secundum, scilicet quod articulus nichil impossibile includat, patet, quia talis demonstratio, cum non posset esse a priori et per causam propter illa que dicta sunt prius, sumetur ex hiis que apparent ex creaturis; set apparentia ex creaturis magis uidentur concludere impossibilitatem articuli quam possibilitatem; ergo etc. Minor probatur, quia in creaturis apparet quod impossibile est supposita distingui per relationes, set distinguuntur necessario per absoluta, cuius oppositum ponitur in articulo Trinitatis; item in creaturis natura completa in genere substantie constituit proprium suppositum nec potest subsistere in supposito alieno,cuius oppositum includit articulus incarnationis; et similiter in aliis; ergo ex hiis que apparent magis posset concludi impossibilitas articulorum 613 non…uolens] cf. Aug., In Ioh., 26, 2 (260, 14) 41 quam possibilitas. Item quicquid est in Deo intrinsece uel necesse est ibidem esse uel impossibile est ibi non esse; et quicquid non est in Deo impossibile est ibi esse (neque enim potest aliquid euenire Deo contingenter aut ab ipso recedere quo ad illa q ue sint intrinseca); set esse trinum in Personis est Deo intrinsecum; | ergo necessarium est Deum esse trinum uel impossibile est non esse trinum; set non potest demonstrari quod Deus sit trinus, ut probatum est; ergo nec demonstrari potest quod sit possibile Deum esse trinum. Ad unum enim sequitur aliud, ut dictum est. Item meritum fidei consistit in difficultate actus eius; set si posset demonstrari quod articulus fidei est possibilis, actus fidei circa articulum nichil uel modicum difficultatis haberet; non enim est multum difficile credere illud esse factum quod demonstratur possibile fieri; ergo hec positio tollit uel quasi tollit meritum fidei. [42] Tertium patet, scilicet quod non omnes rationes adducte contra articulum possunt solui sic quod clare et scientifice constet de eorum solutione. Ad quod uidendum notandum est quod ratio que adducitur contra articulum aut peccat in forma arguendi, et tunc potest eam soluere scientifice quicunque scit artem libri E l e nc h o r um, aut peccat in materia eo quod assumit falsam propositionem, utpote si sic argueretur: semper in distinctis suppositis est distincta natura; set in diuinis natura non potest distingui; ergo nec suppositum. Ratio ista non peccat in forma, set materia, quia maior propositio non est uera uniuersaliter, sicut assumitur, set tantum creaturis. Cum ergo talis ratio sic soluitur per interemptionem propositionis que solum habet instantiam in proposito in quo datur uel de quo, scilicet in diuinis, numquid potest 655 in] suppl.: om. 42 clare et scientifice constare de tali solutione? Certe non, ut uidetur, quia per idem et eodem modo constat de falsitate propositionis affirmatiue et de ueritate negatiue sibi opposite, quia eadem est causa utriusque; set de ueritate huius negatiue, scilicet quod in diuinis non distinguitur natura distinctione suppositorum nec econuerso, non potest clare constare et scientifice, set solum per fidem, que hoc ponit; ergo de falsitate affirmatiue sibi opposite, scilicet quod semper distinguatur natura ubicunque distinguuntur supposita, non potest constare clare et scientifice, set solum per fidem, que hoc ponit. [43] Sic ergo patet quod considerando fidem secundum specialem materiam de qua est, que non est demonstrabilis, aut simpliciter,scilicet uiatori, qualis est fides articulorum, fides et scientia non stant simul in eodem et de eodem, quia uiatori non potest demonstrari quod ita sit sicut ponit articulus, nec quod articulus sit possibilis, nec rationes contra articulum possunt solui clare et scientifice secundum cornmunem cursum quo a nobis habetur theologia. [44] Dico autem "secundum communem cursum" propter duo. Primum est quia ALIQUI bene ponunt quod uera scientia, quam dicunt abstractiuam, potest haberi a puro uiatore, quod Deus sit unus et trinus, set non secundum communem cursum, set uirtute diuina et miraculose; de hoc tamen suo loco inquiretur. Secundum est quia uidetur QUIBUSDAM quod Apostoli et illi qui uiderunt Christum miracula facientem et suscitantem mortuos in testimonium sue diuinitatis et sue doctrine habuerunt ueram scientiam de diuinitate Christi et de ueritate sue doctrine, quia necessarium et per se notum est tam infideli quam fideli Deum non posse mentiri; cui 672 nec] scr.: ne 43 ergo notum esset Deum aliquid dicere uel facere in testimonium alicuius rei, ille haberet ex per se notis scientiam de re dicta uel testificata. [45] Qualiter autem posset esse alicui per se notum Deum aliquid dicere uel facere in testimonium alicuius rei? Dicunt quod dupliciter: uno modo, si beatus uidens Deum per essentiam uideret ipsum mouere intellectum alicuius ad assentiendum alicui ueritati, et iste modus non competit uiatori; alio modo, si aliquis uideret aliquem effectum excedentem totam uirtutem creature fieri testimonium alicuius rei (ex hoc enim sciretur quod Deus faciens talem effectum testificaretur illud propter quod fieret), et hoc modo Apostoli et illi qui uiderunt resuscitationem Lazari quatriduani in testimonium diuinitatis Christi, sciuerunt Deum testificari quod Christus esset Deus, et per hoc habuerunt scientiam quasi per talem demonstrationem procedentem ex per se notis eis: quicquid testificatur est uerum; set Deus per tale factum testificatus est Christum esse Deum; ergo Christus est uerus Deus. Et per consequens habuerunt scientiam quod doctrina tota | quam audierunt a Christo, quem sciebant esse uerum Deum, fuit uera. [46] Quicquid sit de modo quo beati possunt uidere Deum aliquid dicentem, modus tamen assignatus pro uiatoribus non uidetur uerus propter tria. Primum est quia demonstratio necessitat intellectum ad assentiendum; set aliqui qui uiderunt Christum resuscitantem Lazarum et alia miracula facientem non assenserunt quod ipse esset Deus, ut patet IOANNIS 11°, quod etiam Christus exprobrando dicit IOANNIS 15°: Si opera non fecissem que nemo alius fecit, peccatum non haberent; ergo illa non fuerunt sufficientia ad probandum 707 aliqui…709 Deus] cf. Ioh., 11, 45-46 710 Si…haberent] Ioh., 15, 24 44 demonstratiue Christum esse Deum. Secundum est quia si Apostoli habuerunt per talia scientiam de Christo quod ipse esset Deus, et per consequens quod doctrina eius esset uera, sequeretur quod ex tunc nichil meruerint in credendo predicta, quia secundum GREGORIUM in H o mi l i a i n O c t aui s P as c h e fides non habet meritum cui humana ratio prebet experimentum; hoc autem forte uideretur esse inconueniens; quare et illud ex quo sequitur, uidelicet quod Apostoli habuerunt de talibus scientiam. Tertium est quod dato quod esset per se notum aliquid posse fieri a solo Deo, sicut fuit resuscitatio Lazari, tamen non esset per se notum quod hoc fieret ad testificandum hoc quod diceret iste uel ille qui prediceret miraculum, quia de nullo homine est per se notum quod non possit dicere falsum ex ignorantia uel malitia, nec de Christo fuit hoc per se notum, set solum creditum ab illis qui crediderunt ipsum esse Deum; et quantumcunque etiam aliquis uideatur uerum dixisse in uno, non est propter hoc per se notum quod dicat uerum in alio; posito ergo quod Christus dixisset quod Deus resuscitaret Lazarum, ad testificandum quod ipse Christus esset uerus Deus, et constaret euidenter de resuscitatione Lazari facta a Deo, et ex hoc de ueritate Christi precedentis talem resuscitationem, non tamen propterea esset per se notum quod Christus uerum dixisset pro illo addito, scilicet quod resuscitatio fieret in testimonium quod ipse esset Deus. [47] Set diceret aliquis quod immo, quia Deus non perhibet testimonium falsitati; set si Christus non fuisset Deus, et tale miraculum factum fuisset a Deo, Christo inuocante Deum, ut per tale miraculum testificaretur ipsum esse Deum, sequeretur quod 716 cui] scr. cum Gregorio (cf. infra, Prol., 2, [20]): ubi 716 fides…experimentum] Greg., Hom. in Euang., 26, 1 (218, 5-6) 45 Deus faciendo tale miraculum ad talem Christi inuocationem perhibuisset testimonium falsitati; quare etc. Est ad hoc dicendum quod si Deus per talem inuocationem Christi faceret miraculum, tunc esset in testimonium inuocationis; set quantumcunque concurrant talis inuocatio et miraculum, non est tamen propter hoc per se notum quod miraculum fiat ob talem inuocationem, quia aliquis potest per reuelationem scire quid facturus sit Deus, et ignorare propter quid debeat fieri, et propria presumptione uel malitia coniecturare uel fingere ac dicere quod Deus facturus sit illud propter aliud quam fiat a Deo (donum enim prophetie commune est bonis et malis) et talis sic dicens falsum dicit; set Deus faciens miraculi quod predicitur non testificatur falsum, quia non facit miraculum propter illud quod alius dicit, quamuis simul concurrant; et sic non est per se notum quod miraculum fiat ad testificandum dictum cuiuscunque hominis, etiam Christi, set solum creditum ab illis qui credunt ipsum esse Deum et per consequens non posse mentiri. Propter quod minor propositio rationis, quam ALII uocant demonstrationem, non est per se nota. Credo ergo quod Apostoli per nichil quod audierunt a Christo uel uiderunt fieri ab eo habebant scientiam proprie dictam quod ipse esset Deus, quamuis ex concursum talium miraculorum cum fide habuerunt quandam perfectiorem notitiam quam nos. Et sic patet primus articulus questionis, scilicet qualiter fides et scientia possunt similiter esse de eodem et qualiter non, et quod theologia, prout dicit habitum quo declarantur et defenduntur articuli fidei, ut Deum esse trinum et unum et huiusmodi, non est proprie scientia et simpliciter. [48] Nunc uidendum est de secundo articulo principali, scilicet utrum 744 quid] scr.: quòd 46 theologia accepta pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei, sicut conclusiones ex principiis sit uere et proprie scientia. Sic enim, ut dictum | est prius, theologia sumitur communius, nescio si uerius uel proprius; quod pro tanto dico, quia illa que QUIDAM dicunt deduci ex articulis magis adducuntur secundum ueritatem ad sustinendum uel ad declarandum articulum. Verbi gratia ex hoc quod articulus Trinitatis ponit quod in diuinis sint tres Persone et una essentia, deducitur tanquam conclusio quod distinctio Personarum est per relationes et non per aliquod absolutum; similiter ex hoc quod articulus ponit quod Filius Dei est homo, deducitur quod habeat ueram carnem, non phantasticam, ut ponunt Manichei. Set secundum ueritatem ista magis adducuntur ad sustinendum uel declarandum articulum; propter hoc enim dicimus distinctionem diuinarum Personarum fieri per relationes et non per absoluta, ut sustineamus qualiter articulus possit esse uerus; si enim fieret per absoluta, necessario sequeretur quod fieret uel per essentiam diuinam, et tunc ipsa plurificaretur, quod est impossibile, aut per aliquod absolutum additum essentie, et tunc esset uera et realis compositio in Deo, quod rursus est impossibile. Vt ergo articulus Trinitatis, qui secundum rationem humanam multum est obscurus, sustineatur aliqualiter tanquam possibile, adducimus id quod dictum est ad sustinendum articulum, et non deducimus principaliter ex articulo. Similiter quod dicimus Filium Dei habere uerum carnem et non phantasticam, adducimus ad declarandum qualiter intelligatur articulus qui ponit quod Filius Dei est homo, scilicet quod est uerus homo, non secundum apparentiam tantum. Et isto modo usus est Saluator, Apostolis uolens declarare articulum resurrectionis, LUCE 767 theologia] scr.: Thelogia 47 ultimo, ubi dicit: Palpate et uidete, quia spiritus carnem et ossa non habet sicut me uidetis habere. Certe poterat concludere: "Ego resurrexi uere; ergo habeo uerum carnem"; set non sic fecit, immo econuerso ad articulum declarandum sue resurrectionis adducit quod dictum est de ueritate carnis. Et eodem modo potest deduci ex hoc quod Filius est uerus homo, quod ipse habebat ueram carnem, nec est magna philosophia, immo forte petitio principii; credo tamen quod principalius adducatur ad insinuandum intellectum articuli modo quo dictum est. Practice autem ex articulis multa deducuntur et aliis dictis Scripture, ut patet in libris Mo r al i b us GREGORII et ALIORUM SANCTORUM necnon in Homilia EORUM et ALIORUM DOCTORUM. [49] Set siue sic siue primomodo fiat deductio ex fidei articulis, dicendum quod theologia sumpta pro habitu quo talia deducuntur non est proprie scientia. Quod patet, quia sillogismus demonstratiuus, qui facit solus proprie scire, procedit ex propositionibus necessariis et per se notis uel reducibilibus ad aliqua per se nota; set nulla ratio procedens ex articulis qui mere sunt fidei est huiusmodi; ergo nulla talis ratio facit proprie scire. Maior patet ex I Po s t e r i o r um, ubi dicitur quod demonstratio est sillogismus faciens scire, et ibi determinatur quod procedit ex necessariis et per se notis uel que possunt resolui ad per se nota, cum in talibus non sit processus in infinitum. Minor similiter manifesta est, quia articuli qui sunt mere fidei, ut Deum esse trinum, Filium incarnatum, passum, resurrexisse, et huiusmodi, non sunt de se noti nec possunt resolui in aliqua per se nota, set solum uel principaliter eis autoritate 809 est] coni.: ex 816 assentimus] suppl.: om. | autoritate] coni.: auctoritati 792 Palpate…habere] Luc., 24, 39 810 demonstratio…813 infinitum] cf. Arist., An. post., I, 3, 72a5-8; 4, 73a24 48 Scripture quam credimus a Deo esse inspiratam, et hoc ipsum, uidelicet Scripturam esse a Deo inspiratum, non est per se notum nec reducibile ad aliquid per se notum; quare etc. [50] Contra rationem istam instatur dupliciter, et primo contra maiorem propositionem dicendo quod ipsa solum habet ueritatem in scientiis que non subalternantur aliis scientiis; scientia enim subalterna non procedit ex principiis per se notis in illa scientia, set solum creditis. Quod probatur, quia principia scientie subalterne aut sunt ei euidentia, et hoc aut ex sola ratione terminorum, aut quia sunt ex aliis conclusa aut sunt solum credita. Primum non potest dici, quia illa euidentia solum est in principiis primis et uniuersalissimis, quorum termini et rationes terminorum omnibus sunt noti, quod non est uerum de principiis scientie subalterne. Nec secundum potest dici, quia accipere ea ut conclusa pertinet ad scientiam talia concludentem, sicut est scientia subalternans. Relinquitur ergo quod in scientia | subalterna sint tantum credita. [51] Secundo instatur contra minorem propositionem, dicendo quod theologia non procedit ex solis articulis creditis, immo cum articulo credito assumit aliam propositionem que potest esse per se nota, uirtute cuius conclusio poterit esse nota et per consequens proprie scita. [52] Ad primum istorum dicendum quod principia scientie nun sufficit esse credita ex sola autoritate alterius, quia cum principia debeant esse euidentiora conclusione, conclusio non esset nisi credita et non scita; sunt ergo euidentia in scientia subalterna, non aliquo illorum modorum de quibus agitur, set uia sensus, memorie et experientie modo quo determinat PHILOSOPHUS I 49 Me t haph i s i c e quod ex multis sensibus fit una memoria et ex multis memoriis unum experimentum et cum multis experimentis uniuersale, quod est principium scientie et artis; et sic omnis scientia subalterna facit euidentiam de suis principiis quantum ad quia est. [53] Ad secundum dicendum quod sicut ex una propositione necessaria et altera contingente non sequitur conclusio necessaria, set contingens, sic ex una euidente et per se nota et altera ineuidente et solum credita, non sequitur conclusio euidens et per se nota, qualem oportet esse conclusionem proprie scitam. Et ratio huius est quia cum maior extremitas non concludatur de minore nisi propter connexionem medii cum utraque, impossibile est quod ex ui talis illationis inherentia maioris extremitatis cum minore in conclusione sit magis necessaria uel magis nota quam inherentia medii cum utraque. Propter quod in quacunque premissarum medium conueniat alicui extremitati uel ex tremitas sibi contingenter uel ineuidenter, impossibile est quod in conclusione ex ui talis illationis maior extremitas conueniat minori necessario uel euidenter, prout requiritur ad conclusionem proprie scitam. Et sic remanet adhuc quod theologia, prout dicit habitum quo [modo] deducuntur aliqua ex articulis fidei, siue ex uno articulo et quacunque alia propositione assumpta, non est proprie scientia, set solum large uocando scientiam habitum quo aliquid concluditur ex ueris, tamen immanifestis ipsi deducenti. Et huic concordat doctrina communis que dicit sic. Si esset aliqua scientia que non possit reduci ad principia naturaliter cognita, non esset eiusdem speciei cum aliis nec uniuoce diceretur scientia. 862 modo] secl. 844 ex1…846 artis] cf. Arist., Metaph., I, 1, 980a28-981a15 50 [54] Ad primum argumentum dicendum quod sapientia, prout de ipsa loquitur PHILOSOPHUS VI E t h i c o r um, est quedam scientia uel includit scientiam proprie dictam propter modum procedendi quem habet; set theologia qualitercunque sumpta, quamuis posset dici sapientia ratione subiecti uel materie de quo est, iuxta quem sensum beatus AUGUSTINUS uocat eam sapientiam, tamen deficit a modo procedendi scientie proprie dicte et ideo non est proprie scientia. [55] Ad secundum dicendum quod ARISTOTILES nichil nouit de cognitione que est per autoritatem diuinam; propter quod de illo habitu non fecit mentionem. Vnde proprie loquendo sub nullo illorum que enumerantur VI E t hi c o r um continetur theologia qualitercunque accepta. Per idem patet ad tertium, quia in autoritate IEREMIE non accipitur scire ita stricte, sicut PHILOSOPHUS accipit I Po s t e r i o r um, set accipitur pro notitia diuinorum quam tradit Scriptura Sacra, inquantum creditur a Deo reuelata. Rationes in oppositum probant quod theologia non est proprie et stricte scientia; quod concessum est. Questio secunda Vtrum theologia lumine alio a lumine fidei supposito sit proprie scientia [1] Ad secundum sic proceditur et arguitur quod theologia supposito 870 sapientia…873 habet] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 7, 1141a17-20 874 iuxta…sapientiam] cf. Aug., De Trin., XII, 14, 22 (375, 7-22) 882 in…stricte] cf. Hier., 9, 24 2 Vtrum…scientia] cf. Henr. de Gand., Quodl. XII, 2 (14, 4 - 27, 1) 51 quodam lumine alio a lumine fidei sit proprie scientia, quia altius lumen causat altiorem cognitionem; set respectu credibilium est dare in uiatoribus lumen altius fide; ergo est dare eis altiorem cognitionem quam sit cognitio fidei; set supra fidem non est nisi scientia; ergo etc. Maior de se uidetur manifesta. Minor probatur per autoritatem beati AUGUSTINI super illud IOANNIS 1i: Erat lux uera, ubi dicit quod aliud est lumen ad credendum, aliud ad intelligendum; ergo preter lumen fidei est dare aliud lumen et altius. [2] Item ibidem dicit quod lux increata illuminat hominem duplici lumine, paruulos quidem in lumine fidei, quo nutriuntur ut lacte, maiores autem lumine sapientie, quo ut solido cibo uescuntur; quod lumen habebat APOSTOLUS, qui dicebat I Corinthios 2°: Sapientiam loquimur inter perfectos; igitur preter lumen fidei, quod habent omnes fideles, quantumcunque simplices, est aliquod lumen clarius, quod habent maiores et doctores. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio. [3] Item Deus non deficit in necessariis, multo minus quam natura; set necessarium est quod fides defenditur contra errores infidelium et hereticorum; ergo Deus prouidit Ecclesie quod semper sint in ea aliqui qui possint fidem defendere; hoc autem non potest fieri per solum lumen fidei nec per solam cognitionem Dei que communis est omnibus fidelibus; ergo oportet in maioribus esse aliquod lumen clarius fide, in quo habeant de credibilibus altiorem cognitionem quam per fidem; set illa non uidetur esse nisi cognitio scientifica; 18 habent] scr.: habens 22 natura] scr.: naturæ 23 defenditur] an scrib. defendatur? 11 Erat…uera] Ioh., 1, 9 | aliud…intelligendum] cf. Aug., In Ioh., 2, 6-7 (14, 4 - 15, 18) 15 paruulos…uescuntur] cf. Aug., In Ioh., 1, 17 (10, 22-27) 18 Sapientiam…perfectos] Paul., I Cor., 2, 6 52 quare etc. [4] Ad idem est quod dicit beatus AUGUSTINUS in II E pi s t o l a ad Vo l us i anum: Ego catholicam fidem profiteor et per illam ad certam scientiam me uenturum presumo; autoritas uidetur expressa. [5] In contrarium arguitur quia omnis scientia resoluitur ad per se nota, ut prius ostensum fuit; set nullus inter uiatores adhuc inuentus est qui credibilia resoluerit uel resoluere potuerit ad per se nota; ergo nullus adhuc fuit illuminatus in tantum quod habuerit scientiam de credibilibus. [6] Responsio. Circa questionem istam sic procedetur, quia primo ponetur quedam opinio que asserit theologiam esse scientiam proprie dictam eo quod articuli ex quibus tanquam ex principiis ipsa procedit sunt uere intellecti, non solo lumine fidei, quia in illo sunt tantum crediti, set quodam lumine medio inter lumen fidei et lumen glorie; et secundo inquiretur de hiis que dicta opinio ponit. [7] Quantum ad primum sciendum est quod illa opinio tria ponit: primum est quod est dare lumen tale; secundum est quod in illo lumine possunt esse articuli uere intellecti, quemadmodum in lumine naturali intellectus nostri principia scientiarum sunt uere intellecta et per consequens conclusiones ex articulis sic intellectis demonstrate sunt uere et proprie scite; tertium est quod tale lumen et scientia in illo lumine habita non euacuant fidem. [8] Primum istorum, scilicet quod est dare tale lumen, probant duabus autoritatibus beati AUGUSTINI positis in primo argumento 32 Ego] scr. cum Augustino: Ergo 32 Ego…presumo] Aug., Contra epist. fundam., 14 (210, 14-16) 53 autoritatibus…Augustini] cf. Aug., In Ioh., 1, 17 (10, 22-27); 2, 6-7 (14, 4 - 15, 18) 53 questionis, necnon et secunda ratione ibidem subiuncta. [9] Secundum autem probant duabus autoritatibus et una ratione. Prima autoritas sumitur ex Can o ne I SAIE 7°, ubi dicit translatio nostra: Nisi credideritis, non permanebitis; alia translatio habet: non intelligetis; ergo supposita credulitate per fidem possibile est intelligere articulos per aliud lumen. Secunda autoritas est beati AUGUSTINI Ad Vo l us i anum prius in arguendo posita. Ratio autem talis est: non minus potest lumen supposita fide supernaturale quam naturale lumen intellectus nostri supposito phantasmate; set lumen naturale intellectus nostri supposito phantasmate facit clare intelligi principia naturalia et sciri conclusiones ex eis deductas; igitur lumen supernaturale supposita fide sufficit ad faciendum intelligi principia supernaturalia, idest articulos fidei, et scire conclusiones ex eis deductas. |[10] Tertio probant quod tale lumen non euacuat fidem, set stat cum ea, quia si tale lumen non posset stare cum fide, istud esset maxime propter oppositionem que uidetur esse inter enigma fidei et claritatem illius luminis; set illud non impedit, quia contraria, licet non compatiantur se in suis excellentiis, tamen, ut dicunt, compatiuntur se in esse remisso. Nunc ita est quod obscuritas fidei et claritas glorie opponuntur sicut contraria in suis excellentiis, set obscuritas fidei et claritas illius luminis medii opponuntur sicut contraria in esse remisso, quia claritas illius luminis non est perfecta claritas nec obscuritas fidei est perfecta obscuritas; et ideo licet lumen glorie euacuet sidem, tamen illud lumen medium non euacuat 56 Isaie] scr.: Esa. (item passim) 57 Nisi…permanebitis] Is., 6, 9 59 Secunda…Volusianum] cf. Aug., Contra epist. fundam., 14 (210, 14-16) 54 ipsam. Exemplum est autem eiusdem de aere, qui de nocte est simpliciter tenebrosus et meridie simpliciter illuminatus, set in aurora est partim illluminatus et partim tenebrosus; nec tenebrositas totaliter expellitur usque ad meridiem, quando claritas perficitur. Sic fides est quasi tenebre, gloria quasi lumen meridianum quod totaliter expellit tenebras fidei, set lumen medium est quasi lumen aurore quod stat cum tenebris fidei, nec expellitur per lucem meridianam glorie, set potius perficitur. [11] Ad declarationem huius positionis adducunt quod duplex est euidentia, scilicet uisionis et intelligentie; euidentia autem uisionis est, quando res nude et immediate cognoscitur seu uidetur; euidentia uero intelligentie est, quando res non est presens, set per discursum rationis cognoscitur. Primam euidentiam habet rusticus de eclipsi quam uidet; secundam habet astrologus de eclipsi quam non uidet. Et secunda euidentia sufficit ad scientiam absque prima nec tollit fidem, licet prima tollat. De eodem modo beati habent de articulo euidentiam uisionis que tollit fidem propter claritatem perfectam luminis glorie; habentes autem illud lumen medium habent de articulo euidentiam intelligentie que est imperfectior nec tollit fidem, sufficit tamen ad scientiam; simplex autem fidelis fidem tantum habet de eisdem. [12] Nunc secundo restat inquirendum de predictis. Et primo ostendetur quod fictitium est ponere tale lumen; secundo ostendetur quod dato quod poneretur, tamen in ipso articuli fidei non essent proprie intellecti nec conclusiones ex eis deducte essent proprie scite; tertio ostendetur quod tale lumen, si esset, euacuaret a uiatoribus necessitatem habendi fidem. Primum probatur, quia tale lumen aut daretur ad utilitatem persone aut ad utilitatem communitatis. Si ad utilitatem persone, cum Deus non sit personarum acceptor, daretur 55 equaliter omnibus equaliter disponentibus se per meritum uite et exercitium studii in Sacra Scriptura; set multi equalis uel melioris ingenii quam alii et equalis meriti et eque uel plus exercitati in studio Sacre Scripture sentiunt se non habere tale lumen, quia non experiuntur se habere euidentem cognitionem de articulis fidei, nec de conclusionibus ex eis deductis, quod tamen oporteret, si haberent tale lumen quod facit de articulis euidentem cognitionem; ergo tale lumen non datur ad utilitatem persone. Item nec ad utilitatem communitatis, sicut sunt gratie gratis date, de quibus loquitur APOSTOLUS I Ad C o r i n t h i o s 12°, quia omne donum ordinatum ad utilitatem communitatis manifestatur aliis per proprium actum, sicut donum linguarum, gratia sanitatum, operatio uirtutum et miraculorum. Vnde ibidem dicitur quod unicuique datur manifestatio Spiritus ad utilitatem, supple communitatis, quia nulla posset ex talibus donis utilitas peruenire communitati nisi per manifestationem actus. Set tale lumen non potest per aliquem effectum manifestari aliis; ergo etc. Maior patet ex dictis. Minor probatur, quia manifestatio habitus cognitiui est per doctrinam (signum enim scientis est posse docere, ut habetur I Me t haph i s i c e ); tale autem lumen et habitus scientialiter per eum et in eo acquisitus, si quis esset, non posset per doctrinam manifestari aliis, quia habentes tale lumen et talem habitum aut facerent ea que docerent euidentia aliis aut non. Si non, tunc doctrina eorum non differret a doctrina aliorum et sic per talem doctrinam non manifestaretur illud lumen | nec ille habitus scientificus. 118 ad] scr.: ad 116 sunt…120 miraculorum] cf. Paul., I Cor., 12, 7-11 120 unicuique…utilitatem] Paul., I Cor, 12, 7 126 signum…docere] cf. Arist., Metaph., I, 2, 982a12-14 et 29-30 56 [13] Si uero dicatur quod habentes tale lumen possunt facere ea que docent aliis esse euidentia, arguitur contra, quia non habentibus aliquod lumen non potest esse euidens illud quod totam euidentiam suam habet ab illo et in illo lumine; set credibilia et deducta ex eis habent totam suam euidentiam ab illo et in illo lumine quod ISTI ponunt; ergo non ponunt per quamcunque doctrinam fidei euidentia aliis non habentibus predictum lumen. Nec sine dubio inuentus est adhuc aliquis qui per doctrinam suam fecerit de eis euidentiam, nisi qualem faciunt DOCTORES communiter, que tamen non est tanta quod sufficiat ad scientiam proprie dictam; et sic tale lumen non est donum quod possit per suam manifestationem in aliquo actu esse utile communitati uel ordinatum ad utilitatem persone, ut probatum est. Ergo fictitium est ponere tale lumen. Et sic patet primum et amplius patebit in sequentibus. [14] Secundum probatur, uidelicet quod dato quod tale lumen poneretur, adhuc articuli fidei non essent in eo intellecti nec conclusiones ex eis deducte essent proprie scite. Et hoc patet primo autoritate beati AUGUSTINI IX De Trinitate capitulo 1°, ubi dicit sic: De credendis nulla infidelitate dubitemus, de intelligendis nulla temeritate affirmemus. Reputat ergo beatus AUGUSTINUS temerarium quod aliquis affirmet se pro statu uie posse intelligere credibilia seu articulos fidei. [15] Idem patet duabus rationibus. Prima est quia ille qui principalius assentit alicui propter autoritatem alicuius dicentis quam propter quamcunque euidentiam ratio nis, ita quod autoritate cessante uel non assentiret uel non firmiter adhereret propter ineuidentiam 144 communitati] coni.: communitatis | uel] coni.: est 151 De…affirmemus] Aug., De Trin., IX, 1, 1 (293, 31-32) 57 rationum, non diceretur habere habitum scientificum, quia habitus scientificus importat adhesionem principaliter propter euidentiam rationis; set quilibet quantumcunque perfectus in doctrina fidei est huiusmodi; unde si quereretur a theologo quare principaliter assentit huic quod est uerum corpus Christi esse in sacramento altaris, non respondet: "quia ratione euidenti hoc scio", immo "quia hoc dicit autoritas Sacre Scripture ", quamuis theologus sciret assignare locum Scripture ubi hoc dicitur, quod non faceret simplex fidelis; ergo nullus theologus quantumcunque perfectus habet de articulis fidei rationem euidentem et necessariam nec per consequens scientiam. [16] Secunda est quia si in isto lumine intelligatur euidenter quod Deus est trinus et unus, aut hoc erit, quia immediate representatur intellectui sic illuminato diuina essetia, in qua sic representata in se et immediate intelligatur euidenter connexio terminorum articuli trinitatis, aut talis euidentia ex alio deducitur; set neuter illorum modorum est possibilis, ut probabo; ergo etc. Maior patet, quia omne quod intelligitur uel intelligitur per se et immediate in ratione obiecti uel intelligitur per aliquod aliud prius intellectum. Minor probatur: primo quantum ad primam partem, quia cognitio qua cognoscitur essentia diuina in se et immediate, et non ex aliquo precognito, est cognitio que uocatur facialis siue facie ad faciem, quia non est per aliud medium precognitum; set talis cognitio, cum sit gloriosa‚ non potest haberi a puro uiatore; quare etc. [17] Item nec alius modus possibilis est, scilicet quod euidentia 168 necessariam] scr.: necessarium 163 corpus…altaris] cf. Matth., 26, 26; Marc., 14, 22; Luc., 22, 19; Paul., I Cor., 11, 23 58 articuli ex alio deducatur, quia uel deduceretur ex aliquo precognito in creaturis uel in Deo; non ex aliquo precognito in creaturis, quia ex nullo quod sit in creaturis potest demonstrari articulus Trinitatis, ut probatum fuit, nec ex aliquo precognito in Deo, tum quia ille est primus articulus Trinitatis quod quicquid preintelligimus in Deo, totum pertinet ad unitatem essentie et nullo modo ad distinctionem realem, tum quia quereretur de illo precognito si sit immediate cognitum uel ex alio precognito. Non potest dici quod sit immediate cognitum, propter eandem rationem qua nec articulus, nec alio precognito, quia quereretur de illo similiter et esset processus in infinitum uel deueniretur ad aliquid | quod esset immediate cognitum in ipsa natura diuina in se et immediate intellectui nostro representata, quod non est possibile in uia; patet ergo quod nullum lumen est in uiatoribus quod reddat eis articulum euidentem euidentia intelligentie. [18] Tertium probatur, scilicet quod tale lumen, si esset, euacuaret necessitatem habendi fidem et autoritatem, quia ille cui constat certitudinaliter aliquid sic esse ex euidetia rei, quocunque alio dicente uel non dicente, non indiget testimonio uel autoritate alterius; set habens scientiam alicuius conclusionis deducte ex principiis necessariis et euidentibus est certus; ergo talis non indiget alio testimonio uel alia autoritate nec fide innitente autoritati. Si ergo illud lumen quod ISTI ponunt faceret articulos fidei euidentes et conclusiones ex eis deductas uere scitas, sequeretur quod tale lumen euacuaret necessitatem fidei et autoritatis. Puto tamen quod non euacuaret possibilitatem fidei, nec quantum ad actum nec quantum ad habitum, quando possent concurrere ad faciendum unum assensum modo quo dictum est in precedenti questione de scientia et fide et opinione. 59 [19] Modus tamen quem ISTI assignant est impossibilis, quia contraria, quantumcunque sint remissa, sunt incompossibilia; set obscuritas fidei et claritas illius luminis opponuntur secundum IPSOS contrarie, licet secundum gradum remissum; ergo nullo modo compatiuntur se in eodem. Minor patet EORUM dicto. Maior probatur: primo, quia oppositio est causa repugnantie et incompossibilitatis; set contraria in omni gradu, tam remisso quam intenso, opponuntur; ergo etc. Minor istius rationis patet, quia contrarietas est oppositio secundum formam, ut habetur X Me t haph i s i c e; ergo ubicunque manent forme, ibi est oppositio uel nunquam est; forme autem manent tam in gradu remisso quam intenso; ergo in omni gradu opponuntur et sunt incompossibiles. Secundo, quia impossibile est idem et secundum idem simul esse album et nigrum; set albedo in quocunque gradu sit, ex quo realiter est ibi, dat esse album et nigredo esse nigrum; ergo etc. Tertio, terminus a quo et ad quem in eodem motu sunt incompossibiles; alioquin unus non abiiceretur per introductionem alterius; set una forma contraria in quocunque gradu potest esse terminus ad quem et ex quo respectu alterius; ergo forme contrarie in quocunque gradu sunt incompossibiles. Quarto, quia magis repugnant inuicem album et nigrum in quocunque gradu quam magis album et minus album, quia illa differunt specie, hec autem solo numero; inter ea autem que differunt solo numero non potest inueniri ita formalis oppositio, sicut inter ea que differunt specie; set magis et minus album non stant simul in eodem; ergo nec album et nigrum quocunque gradu; item sequeretur quod solum summe 221 X] scr.:.4. 228 quia] suppl.: om. 221 contrarietas…formam] cf. Arist., Metaph., X, 4, 1055a5-9; Thom., In Metaph., X, 5, 2024-2026; S.th., II-II, 111, 3, resp. 60 album et summe nigrum essent contraria et incompossibilia, quia maxime distant; omnis autem alia albedo et nigredo esset compossibilis; quod est manifeste falsum. Puto autem in hoc esse deceptionem, quia inter contraria est quandoque dare medium aliquo modo unum per essentiam in quo aliqualiter dicuntur extrema manere, non quidem sic quod in illo medio sint distincte forme contrarie sub esse remisso (hoc enim impossibile est, ut probatum est statim), nec illud medium aliquo modo esset tunc unum nisi per aggregationem, set quia illud medium participat naturam utriusque et comparatum ad quodcunque extremum habet aliquo modo rationem extremi alterius, ut patet de tepido respectu calidi et frigidi. IPSI autem accipiunt primo modo, cum ponant fidem manere cum illo lumine tanquam duo distincta et obscuritatem fidei cum claritate illius luminis; ideo decipiuntur. [20] Nunc restat discurrere per dicta EORUM soluendo que adducunt pro se. Cum enim dicunt illud lumen esse et probant per autoritatem AUGUSTINI, potest dupliciter responderi: uno modo quod beatus AUGUSTINUS distinguit duplex lumen, scilicet fidei, quod habetur in uia, et lumen glorie, quod habetur in patria, ut sit sensus: "Aliud est lumen ad credendum, dum sumus in uia, scilicet fides, aliud ad intelligendum in patria, scilicet gloria". Alio modo et forte magis secundum intentionem AUGUSTINI quod duplex est notitia credibilium: una qua assentimus simpliciter eis propter autoritatem dicentis et hoc est per | fidem quam habent omnes fideles; alia est qua quidem maiores possunt alios instruere et persuadere ea que sunt fidei et aliqualiter declarare et defendere; quam notitiam potest quis habere uel a Deo per infusionem uel ab alio per doctrinam uel a 61 se ipso per exercitium studii, et hanc notitiam uocat beatus AUGUSTINUS scientiam uel sapientiam XIV D e T r i n i t at e capitulo 1°; hoc etiam uocatur lumen ab EODEM in autoritatibus allegatis, quo lumine articuli intelliguntur non simpliciter, ita ut sint euidentes intellectui nostro modo quo ALII ponunt, set quia habetur de eis quedam altior notitia quam per solam fidem, que notitia est fidei declaratiua et aliqualiter persuasiua. Et hoc lumine, idest hac notitia, sunt illuminati maiores, qui habent fidem docere et defendere, nec oportet eos esse illuminatos aliquo lumine in quo articuli sunt intellecti uel sciti, ut ALII ponunt, quia ad ea que sunt fidei non potest adduci cogens ratio ne tollat meritum fidei; nam secundum GREGORIUM fides non habet meritum cui humana ratio prebet experimentum. Et sic exclusa est ratio quam adducunt. [21] Quod dicunt secundo de euidentia intelligentie quam facit illud lumen, primo per illud I SAIE 7°: Nisi credideritis etc., potest dici dupliciter: primo sic, quia de credibilibus non habetur notitia nisi credulitas, nisi, inquam, credideritis, non intelligetis, idest aliter non cognoscetis; uel sic, quia notitia doctorum fidem defendentium fidem supponit: nisi credideritis per fidem, non intelligetis, idest non habebitis illam notitiam altiorem que dicta est. Similiter ad illud AUGUSTINUS: Ego catholicam fidem profiteor etc., potest dici dupliciter, primo sic: per fidem presumo me uenturum ad ueram scientiam beatorum, idest que habetur in patria, non in uia; uelsic: presumo me uenturum ad scientiam beatorum, idest doctorum magis illuminatorum modo quo dictum est, et non illo modo quo IPSI 266 hanc…sapientiam] cf. Aug., De Trin., XIV, 1, 3 (423, 48 - 424, 61) 277 fides…experimentum] Greg., Hom. in Euang., 26, 1 (218, 5-6) 280 Nisi credideritis] Is., 6, 9 286 Ego…profiteor] Aug., Contra epist. fundam., 14 (210, 14-16) 62 intelligunt. [22] Ad rationem EORUM "plus potest lumen supernaturale supposita fide quam intellectus noster supposito phantasmate", dicendum quod nullum lumen quod possit habere a puro uiatore potest tantum respectu articulorum fidei quantum potest lumen naturale intellectus nostri respectu principiorum naturalium et eorum que ex ipsis deducuntur. Cuius ratio est quia singularia, quorum phantasmata sunt quedam similitudines, habent necessariam habitudinem ad uniuersalia, ut ex inductione facta sufficienter possit in singularibus euidenter uniuersale concludi, quod est principium artis; set nec fides nec aliqua cognitio tradit nobis euidentem notitiam aliquorum in quibus uel ex quibus possit articulus euidenter intelligi uel concludi, lumen tamen glorie, si quod est, prout communiter ponitur, facit euidentiam tantam uel maiorem de articulis quantam habemus de principiis naturalibus. Set de illo non est sermo ad presens. [23] Tertium autem dictum EORUM euacuatum est ostendendo quod falsum assumunt, scilicet quod contraria in esse remisso possunt simul esse. Ad alias rationes principales factas in arguendo ad questionem patet responsio ex iam dictis. Questio tertia Vtrum uiatori possit communicari scientia de articulis fidei [1] Ad tertium sic proceditur. Et arguitur quod puro uiatori uirtute diuina possit conmunicari cognitio scientifica de articulis fidei uel cognitio certa et expressa, quia omnis illa cognitio potest communicari uiatori que non ponit ipsum extra terminos uie; set 2 Vtrum…fidei] cf. Henr. de Gand., Quodl. VIII, 14 (324vH-326rO) 63 cognitio abstractiua de Deo quod sit trinus et unus, quantumcunque sit certa et expressa uel scientifica, non ponit hominem extra terminos uie; igitur potest communicari uiatori. Maior patet, quia nichil repugnat uiatori, ut uiator est, nisi illud quod faceret ipsum non esse uiatorem uel extra terminos uie; omnis enim repugnantia resoluitur in contradictionem. Minor probatur, quia sola cognitio intuitiua, quam APOSTOLUS uocat facie ad faciem, est beatifica, que ponit hominem extra statum uie; set cognitio abstractiua, quantumcunque sit expressa et perfecta, est distincta contra intuitiuam et imperfectior | ea, quia habens abstractiuam adhuc desiderat intuitiuam; ergo nulla cognitio abstractiua ponit hominem extra statum uie. [2] Item prior cognitio potest haberi sine posteriore; set cognitio abstractiua, quantumcunque sit perfecta expressa et scientifica, est prior quam intuitiua, que sola est beatifica; ergo potest haberi ab homine sine ea; et sic homo remanebit purus uiator. Maior de se patet. Minor probatur, quia cognitio intuitiua, cum respiciat rem secundum esse presentialis existentie et se habeat ad abstractiuam per additionem, que respicit rem secundum quidditatem eius absolute, certe est posterior ea. [3] Item quicquid faceret essentia diuina, si esset presens intellectui sub ratione obiecti naturaliter mouentis, posset facere uoluntas diuina, dato quod essentia diuina non sit illo modo presens; set si essentia diuina esset presens intellectui nostro in ratione obiecti naturaliter mouentis, ipsa causaret cognitionem quidditatis sue et omnium que sunt in ea expressam et perfectam; ergo hoc idem potest facere uoluntas diuina absque presentia predicta; set illa 13 facie…faciem] Paul., I Cor., 13, 12 64 cognitio esset abstractiua; ergo etc. Maior patet, quia uoluntas diuina potest supplere uicem cuiuscunque cause mouentis. Minor de se patet et per consequens tota ratio. [4] Item PAULUS, qui in raptu uidit diuinam essentiam, post raptum habuit memoriam de uisione et de re uisa, quia ipse locutus est de ipsa II Ad C o r i n t h i o s 12°; illa autem cognitio memoratiua non fuit intuitiua, set abstractiua; ergo ista est possibilis homini sine illa; et sic idem quod prius. [5] In contrarium arguitur quia cognitio abstractiua de Deo aut est eque perfecta sicut intuitiua aut perfectior aut minus perfecta. Si sit a eque perfecta uel perfectior, tunc sicut una est beatifica nec est communicabilis, ita et altera. Si autem dicitur quod sit minus perfecta, arguitur contra: Deus non habuit ab eterno de rebus creabilibus nisi cognitionem abstractiuam, quia creature non fuerunt ab eterno presentes Deo secundum suum esse reale, eo quod ab eterno nichil erant; nunc autem habet de eis uel de aliquibus earum cognitionem intuitiuam; hec autem non est perfectior prima (alioquin Deus profecisset in cognitione rerum; quod est impossibile); ergo cognitio abstractiua non est minus perfecta quam intuitiua et per consequens est beatifica et incommunicabilis uiatori sicut intuitiua. [6] Responsio. Circa questionem istam procedetur sic, quia primo ponetur et exponetur quedam opinio que dicit quod uiatori potest communicari cognitio perfecta, certa et expressa de Deo quod si trinus et unus, non quidern intuitiua, set abstractiua, et secundo inquiretur de ueritate illius opinionis. [7] Quantum ad primum sciendum quod ponentes dictam 37 post…39 ipsa] cf. Paul., II Cor., 12, 2-4 59 ponentes…61 intuitiuam1] cf. Duns Scot., Ord., II, 3, pars 2, 2 (553, 6-13) 65 opinionem distinguunt duplicem cognitionem, scilicet abstractiuam et intuitiuam. Vocant cognitionem intuitiuam illam que immediate tendit ad rem sibi presentem obiectiue secundum eius actualem existentiam, sicut cum uideo colorem existentem in pariete uel rosam quam in manu teneo; abstractiuam autem uocant omnem cognitionem que habetur de re non sic realiter presente in ratione obiecti immediate cogniti. Vnde secundum ISTOS cognitio abstractiua dicitur non solum per abstractionem quidditatis ab esse et a non esse, sicut est illa cognitio per quam cognoscitur de aliqua re, puta de rosa, quid sit, non considerando an sit uel non sit, set etiam dicitur abstractiua illa cognitio per quam cognoscitur de re quod ipsa sit in rerum natura, dum tamen ipsa ut sic non sit presens in ratione obiecti immediate cogniti; uerbi gratia si eclipsis lune sit in rerum natura et astrologus existens in domo sciat lunam tunc actualiter eclipsari, quia scit adesse tempus et horam interpositionis terre inter solem et lunam, dum tamen non uideat eclipsim in se, dicitur habere de eclipsi cognitionem abstractiuam et non intuitiuam. Et eodem modo philosophus sciens demonstratiue Deum esse habet de Deo cognitionem abstractiuam, non per abstractionem quidditatis ab esse, set quia cognitio eius non tendit immediate in Deum ut sibi realiter presentem, set solum cognoscit ipsum esse ex effectibus suis. Vnde omnis cognitio cuiuscunque rei que non est de eius actuali existentia immediate, ut presente cognoscenti, est abstractiua et non intuitiua. Et ideo qui accipiunt | cognitionem abstractiuam primo modo solum non uadunt ad intentionem aliorum nec per consequens rationes quas super hoc fundant; accipiendo ergo cognitionem abstractiuam illo modo quo expositum est dicunt QUIDAM quod Deus potest communicare cognitionem abstractiuam puro uiatori de se ipso adeo perfectam quod ipse sic cognoscendo Deum 66 cognosceret certitudinaliter et expresse ipsum esse trinum in Personis, quia cognita perfecte et certitudinaliter natura subiecti cognoscuntur ea que conueniunt subiecto, quibus cognitis cognoscitur propositio complexa ex subiecto et predicato. Et ideo cognitio abstractiua de Deo quidditatiua et perfecta sufficit ad perfectam, certam et expressam cognitionem omnium que conueniunt Deo intrinsece, sicut est esse trinum et unum et consimilia. Rationes autem huius opinionis probantes talem cognitionem posse communicari uiatori posite sunt in arguendo ad questionem. Et hoc sufficit de primo. [8] Quantum ad secundum dicendum quod uiator purus potest habere de Deo cognitionem abstractiuam, qualis potest concludi ex creaturis; et hec nullo modo se extendit ad cognoscendum de Deo quod sit trinus, sicut in precedentibus probatum fuit. Potest etiam habere de Deo quod sit trinus et unus, per cognitionem expressam qualis potest haberi per fidem. Set quod uiator possit habere de Deo cognitionem abstractiuam adeo expressam et perfectam, ut SUPRA DICTI dicunt, non apparet michi possibile, semper tamen salua reuerentia diuine potentie, que non potest a nobis comprehendi perfecte. Et hoc probatur dupliciter, primo sic: impossibile est cognitionem abstractiuam cuiuscunque rei esse primam, set necessario sequitur aliam priorem ex qua deducitur; set in puro uiatore non potest preesse aliqua cognitio ex qua cognitio abstractiua de Deo possit deduci; ergo impossibile est quod cognitio abstractiua de Deo communicetur uiatori. Maior patet inductiue et ratione. Inductiue sic: Deus nichil cognouit abstractiue, puta res antequam sint, nisi cognoscendo essentiam suam intuitiue; similiter et angelus primo intuitiue cognoscit essentiam suam et ex ea deducitur cognitio abstractiva aliorum; similiter experimur in nobis quod omnem 67 cognitionem abstractiuam intellectiuam precedit cognitio intuitiua sensitiua; et similiter est in brutis, si habeant aliquam cognitionem abstractiuam; non autem sunt plura cognoscentia quam Deus, angelus, nos et bruta; quare etc. [9] Ad hoc autem dicunt QUIDAM quod hec inductio solum concludit id quod est secundum consuetum cursum nature, set non concludit quod non possit aliter fieri diuina uirtute. Set contra hoc arguitur sic: certum est quod Deus non intelligit nec intelligere potest abstractiue alia a se nisi cognoscendo intuitiue essentiam suam, per quam cognoscit alia. Angelos dimittamus, quia parum scimus de eis, et loquamur de nobis, de quibus est questio. Concessum est etiam ab omnibus quod secundum communem cursum nature uires interiores, tam sensitiue quam intellectiue, non possunt exire in actum nisi preuia cognitione intuitiua alicuius sensus exterioris, quia non habent immediatum ordinem ad res exteriores, set solum mediante cognitione sensitiua exteriore. Propter hanc mediationem omnes actus interiorum uirium sunt abstractiui et non intuitiui. Ex hoc sic arguitur: si uirtute diuina fieret quod intellectus et alie uires interiores exirent in actus suos respectu rerum exteriorum absque ulla presuppositione quorumcunque actuum sensuum exteriorum, tunc intellectus et uires sensitiue interiores haberent quo ad tales actus immediatum ordinem ad res exteriores, sicut et sensus; set actus sensuum exteriorum sunt intuitiui propter immediatum ordinem ad obiecta sua; ergo et actus intellectus et aliarum uirium interiorum essent intuitiui et non abstractiui propter eandem causam. Si ergo aliqua cognitio sit abstractiua, oportet quod eam precedat aliqua alia quam supponit uel ex qua deducatur. Et sic patet quod illla inductio concludit illud, quod sic est in Deo et in nobis quod impossibile est fieri oppositum quacunque uirtute. 68 [10] Ratione sic probatur eadem maior: prima cognitio necessario est entis in actu; set talis cognitio necessario | est intuitiua, ut probatur; ergo omnis alia cognitio necessario presupponit intuitiuam et ex ea deducitur. Maior patet, quia non ens non potest cognosci nisi per ens, nec ens in potentia nisi per ens in actu, ut habetur IX Me t h aph i s i c e; ergo prima cognitio ex qua omnis alia depedent est entis in actu. Minor probatur, quia illa cognitio est intuitiua que fertur immediate in rem ut sibi presentem secundum eius existentiam actualem; et hoc patet ex ratione cognitionis intuitiue prius posita. Set prima cognitio, que est entis in actu ut precogniti, fertur in ens in actu secundum eius existentiam actualem, cum hoc sit formalis ratio sui obiecti, et fertur immediate in ipsum, quia non mediante alia cognitione, cum illa sit prima, nec mediante alio cognito, cum sit illud prius. Ergo talis cognitio est intuitiua quam supponit omnis alia. Et hec fuit maior principalis rationis. Minor probatur, uidelicet quod in puro uiatore non potest precedere aliqua cognitio ex qua deducatur talis cognitio abstractiua qualem ponunt, quia condicio uel esse eiusdem cogniti, scilicet Dei, aut alterius; non alterius, quia illud esset creatum, ex nullo autem creato precognito potest deduci talis cognitio Dei per quam certitudinaliter et expresse cognoscatur Deus esse trinus et unus, ut probatum est in precedentibus; nec potest esse eiusdem cogniti, scilicet Dei, quia uel esset abstractiua uel intuitiua. Si abstractiua, adhuc ipsam precederet quidam alia de qua quereretur ut prius, et sic esset processus in infinitum. Relinquitur ergo quod sit intuitiua; set illa non potest communicari uiatori, cum sit beatifica; ergo nec abstractiua. [11] Set diceret ALIQUIS quod quamuis uiatori, qui nunquam fuit 151 nec…actu] cf. Arist., Metaph., IX, 9, 1051a29-30 69 comprehensor, non possit talis cognitio abstractiua communicari, uiatori tamen poterit communicari, si primo rapiatur ad uisionem intuitiuam Dei ac deinde cesset illa uisio et ille raptus, sicut fuit in beato Paulo. Set quia hoc tangitur in quodam argumento prius facto, ideo non differtur usus ad solutionem illius argumenti. [12] Secundo probatur principalis conclusio sic: si talis cognitio abstractiua esset possibilis uiatori, aut essentia diuina secundum se immediate presentaretur intellectui aut mediante aliquo alio. Si primum, tunc esset cognitio intuitiua, sicut uisio coloris in pariete, et talis uisio non potest communicari uiatori. Si secundum, aut illud esse medium cognitum aut solum ratio cognoscendi, sicut QUIDAM ponunt de specie non medium cognitum, quia nichil creatum potest per modum obiecti cogniti ducere in tam perfectam cognitionem Dei quod expresse cognoscatur esse minus, ut prius dictum fuit et probatum, nec aliquis unquam hoc posuit. Si autem illud medium sit solum ratio cognoscendi, ut species, tale medium non faceret cognitionem abstractiuam, set intuitiuam. Quod patet, quia si aliqua res esset secundum se realiter presens potentie cognitiue et presentetur ei in ratione obiecti cognoscibilis per solam speciem, illa cognitio est intuitiua, quia potentia fertur in talem rem ut sibi realiter presentem in ratione obiecti immediate cogniti, quia species non est medium cognitum, set solum ratio cogooscendi (exemplum de cognitione sensitiua uisiua); set essentia diuina est secundum se presens realiter cuicunque potentie cognitiue et cuilibet rei. Si ergo ipsa presentetur in ratione obiecti cognoscibilis per solam speciem illi potentie que est capax eius, necesse talem cognitionem esse intuitiuam. Et hoc modo ponunt QUIDAM speciem in uisione beata, 177 quodam] scr.: quoddam 70 que est intuitiua. Puto tamen quod nulla species, prout loquimur de specie, potest representare essentiam diuinam ut per eam cognoscatur intuitiue uel abstractiue, quod plenius patebit in IV lib ro. [13] Set diceret aliquis quod non oportet essentiam diuinam nec quodcunque aliud obiectum esse presens potentie neque secundum suam actualem existentiam neque per medium cognitum neque per medium quod est ratio cognoscendi solum, ut species, quia sola cognitio rei apud potentiam cognitiuam facit obiectum presens esse potentie, non in ratione existentis, set in ratione agniti. Hanc enim presentiam facit solus alius et nulla alia presentia obiecti requiritur ad eius cognitionem, nisi quando cognitio causatur effectiue ab obiecto, quia propter hoc bene requiritur actualis presentia obiecti secundum eius realem existentiam, eo | quod illud quod non est realiter in actu nichil potest agere; set Deus potest per se ipsum facere quod facit mediante obiecto. Et ideo, ut uidetur, Deus potest causare in intellectu cognitionem alicuius rei, que non est presens intellectui secundum suam actualem existentiam, nec secundum medium cognitum nec secundum speciem aliquam; cuius oppositum assumebatur in precedenti ratione. [14] Istud autem prima facie uidetur mirabile satis, quia secundum hoc Deus potest facere quod oculus uideret colorem qui non esset ei presens realiter, immo qui omnino non esset in rerum natura; ex quo actus potentie non requirit aliquam realem existentiam obiecti, quando obiectum non mouet ad actum; quod utique esset, si Deus 210 agniti] an scrib. cogniti? 201 nulla…203 abstractiue] cf. infra, IV, 49, 2 (412va-415ra); 4 (416rb-418ra); 6 (418vb-419va) 71 suppleret uicem obiecti in mouendo. Posset igitur secundum hoc dici quod oculus uideret colorem qui non est et auditus audiret sonum qui non est et gustus gustaret saporem qui non est, tactus sentiret calorem qui non est et odoratus odorem qui non est; quod uidetur multis impossibile. [15] Item quecunque cognitio creata plus uidetur requirere presentiam sui obiecti quam cognitio increata, quia cognitio, quanto est perfectior, tanto pauciora requirit, et quanto imperfectior, tanto plura; set cognitio diuina et increata requirit necessario presentiam cuiuscunque obiecti sui in sua reali existentia uel in suo representatiuo, quia obiectum cognitionis diuini primarium est sua essentia realiter presens, obiectum autem secundarium sunt creature, que ab eterno fuerunt intellectui diuino presentes in suo representatiuo, scilicet in essentia diuina, que est obiectum primum et representatiuum omnium obiectorum secundariorum, nec aliter creature possent cognosci a Deo nisi representarentur in essentia diuina ut in obiecto primo; ergo fortiori ratione quecunque cognitio creata requirit necessario realem presentiam cuiuscunque obiecti sui in sua actuali existentia uel in suo representatiuo, nec aliter uidetur possibile quod aliquid cognoscatur. Et sic remanet adhuc uirtus rationis precedentis. Et per consequens patet principalis conclusio, uidelicet quod nullus uiator potest quacunque uirtute habere cognitionem abstractiuam de Deo adeo perfectam possit certitudinaliter et expresse cognoscere Deum esse trinum. [16] Ad rationes in oppositum respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod omnis illa cognitio potest communicari homini uiatori que non poneret ipsum extra terminos uie, dicendum est quod hic 241 creature] scr.: creatura 72 est duplex defectus primus est, quia ad hoc quod aliqua perfectio sit communicabilis alicui oportet quod illa perfectio sit in se et secundum se possibilis, quia quod non est possibile secundum se non potest alicui communicari. Et ideo debet dici sic in maiori propositione, quia omnis illa cognitio, que est possibilis secundum se etc.; et tunc minor propositio, si directe sumatur sub ista, est falsa, quia cognitio abstractiua qualem ISTI ponunt non est secundum se possibilis, quia cum omnis cognitio sit alicuius cognoscentis, ista nullius est nec esse potest, nec Dei nec creature, nec pro statu patrie nec pro statu uie. Et quod non sit possibilis Deo, de se clarum est, quia illa cognitio est imperfecta respectu cognitionis intuitiue, ut IPSI dicunt; nichil autem imperfectum potest esse in Deo. Quod etiam non sit possibilis creature beate, ut beata est, patet per idem, quia cognitio creature beate, ut beata est et distinguitur a non beata, non est nisi cognitio beata, que est intuitiua et non abstractiua. Quod non sit possibilis creatura in statu uie, quamuis sit probatum in corpore questionis, nunc tamen respondendo ad rationem sufficit negare hanc possibilitatem et eis incumbit probatio uel manifeste petunt principiun. Secundus defectus est quia homo uiator duo dicit que se habent sicut excedentia et excessa, quia non omnis homo est uiator, immo quidam sunt comprehensores, nec omnis uiator est homo, quia angeli fuerunt uiatores et adhuc Deus creare posset angelos qui possent esse in statu uie. Potest igitur aliquid repugnare homini uiatori, quatenus homo est, quod non repugnat, quatenus uiator est, sicut esse angelum repugnat homini uiatori, inquantum homo est, quia idem non potest esse homo et angelus, set non repugnat, inquantum est uiator, quia angeli fuerunt uiatores et adhuc possunt esse, sicut homines. Debet ergo poni in maiore propositione quod illa cognitio que est possibilis secundum 73 se nec repugnat | homini uiatori, nec inquantum homo est nec inquantum uiator. Et tunc in minori propositione debet probari quod cognitio abstractiua sit talis quo ad singula membra quod non sit nisi de ultimo membro. Et ideo ratio est tripliciter defectuosa, ut dictum est. [17] Ad secundam rationem dicendum est per interemptionem minoris, quia cognitio intuitiua prior est quam abstractiua, ut probatum fuit, et ideo intuitiua potest haberi sine abstractiua et non econtra. Et cum probatur quod abstractiua sit prior, quia tendit in quidditatem rei absolute, intuitiua autem tendit in rem secundum esse presentialis existentie, concedatur, quamuis abstractiua ad aliud se extendat quam ad cognitionem quidditatis, ut prius dictum est. Set illo concesso adhuc non sequitur quod abstractiua sit prior; nam sensitiua exterior que precedit omnem abstractiuam tendit in rem secundum esse presentialis existentie. Quod autem additur quod talis cognitio se habet per additionem ad aliam, non est uerum, set totum est econtrario, sicut una cognitio potest se habere per additionem ad aliam, scilicet secundum presuppositionem; nec argumentum ex parte cognitorum ualet, nec simpliciter, nec in proposito. Non simpliciter, quia accidentia se habent per additionem ad substantiam tanquam posteriora; et tamen cognitio accidentium, tam sensitiua quam intellectiua, precedit cognitione substantie. Item in proposito esse actualis existentie non se habet in Deo per additionem ad quidditatem, cum sint penitus idem; unde illa ratio nichil concludit. [18] Ad tertiam rationem dicendum ipsa nichil concludit pro EIS, set solum contra EOS, si aliquid concludit. Quod patet resumendo rationem EORUM: quicquid faceret essentia diuina, si esset presens 292 presentialis] scr.: præsentiali 74 intellectui in ratione obiecti naturaliter mouentis, potest facere uoluntas diuina sine tali presentia existentie; set si essentia diuina esset presens intellecitui in ratione obiecti naturaliter mouentis, ipsa causaret perfectam cognitionem sui intuitiuam, et non abstractiuam; ergo uoluntas diuina sine presentia essentie in ratione obiecti naturaliter mouentis potest causare cognitionem perfectam intuitiuam et non abstractiuam; quod est contra EOS. [19] Ad quartam rationem dicendum est quod memoria quam habuit beatus Paulus post raptum de uisione quam habuerat in raptu et de re uisa non fuit expressa cognitio essentie diuine, qualem ISTI ponunt, nec expressa cognitio uisionis beate, set solum in quodam confuso recordabatur se uidisse Deum, sicut Nabuchodonosor DANIELIS 2° in sompno recordabatur aliquid magnum et mirabile et non recordabatur quid esset in speciali. Cuius ratio est quia omnis cognitio memoratiua fit per aliquam impressionem representantem rem memoratam per modum obiecti medii; set quicquid sit de specie in uisione beata, nullus tamen unquam posuit quod essentia diuina possit expresse et quidditatiue representari per aliquod creatum se habens in ratione obiecti medii. Et ideo illa memoria beati PAULI non potuit esse expressa cognitio Dei abstractiua, qualem ISTI ponunt. [20] Argumentum in oppositum licet sit pro parte ista quo ad cognitionem, assumit tamen unum non uerum, istud uidelicet quod cognitio abstractiua eiusdem potentie et obiecti sit eque perfecta sicut intuitiua; quod non puto uerum. Nec probatio ualet, quia 319 quodam] scr.: quoddam 321 sompno] scr.: somno (item passim) 320 Nabuchodonosor…322 speciali] cf. Dan., 2, 1-3 et 31-35 327 illa…Pauli] cf. Paul., II Cor., 12, 2-4 75 falsum assumit, scilicet quod Deus habet de creaturis quandoque cognitionem intuitiuam, de quibus habuerat prius cognitionem abstractiuam; Deus enim de nullo habet nisi unam cognitionem et uno modo et semper equaliter perfectam qualitercunque illa uocetur, quia quantumcunque creature sint in rerum natura uel non sint, tamen eodem modo representantur intellectui diuino, scilicet in ratione obiecti secundarii per primum obiectum, quod est essentia diuina, uniformiter se habens in se ipsa et in representando alia. Propter quod cognitio creaturarum non est in Deo plus abstractiua quando non sunt, nec plus intuitiua quando sunt. Non sic autem est in nobis. Et ideo nullum simile est hinc et inde. Questio quarta De unitate scientie | [1] Viso qualiter theologia habet rationem scientie, qualiter non, nunc querendum est de eius unitate. Et arguitur quod sit una, quia Scriptura loquitur de ipsa ut de una scientia, Sapientie 10°: Dedit illi scientiam sanctorum; quod uidetur intelligi de theologia; ergo etc. [2] Item illa que participant unam rationem cognoscibilitatis pertinent ad unum habitum cognitiuum; set omnia de quibus tractat theologia sunt huiusmodi, quia participant rationem reuelabilem; et sic uidetur pertinere ad theologiam; ergo ipsa est unus habitus cognitiuus uel una scietia. [3] Item illa pertinent ad unam scientiam que habent attributionem ad unum quod est in ea principaliter consideratum; set omnia de quibus tractatur in theologia habent attributionem ad Deum, de quo principaliter in ea tractatur; ergo etc. [4] In contrarium arguitur quia supernaturalia debent proportionari naturalibus; set Creator et creature, speculabilia et practica, de quibus tractatur in theologia, prout cognoscuntur ductu rationis naturalis, pertinent necessario ad diuersas scientias; ergo hec eadem, prout cognoscuntur lumine fidei uel per reuelationem, pertinent ad diuersas scientias; set omnis talis cognitio pertinet ad theologiam; ergo ipsa non est una scientia. Responsio. Non fiat uis in hac questione de nomine scientie, utrum proprie conueniat theolocgie uel non, quia de hoc satis dictum est in 2 De…scientie] cf. Thom., Super Sent., Prol., 2 (314, 1 - 318, 58); S.th., I, 1, 3 7 Dedit…sanctorum] Sap., 10, 10 77 precedentibus, set uocetur nunc scientia omnis habitus theologicus cognitiuus et sic fides est scientia modo quo loquitur AUGUSTINUS D e ui de ndo D e um, dicens: Illud dicimur scire quod credimus testimonio aliorum. Quo supposito dicendum est quod theologia non est una scientia, set plures. Patet sic, quia illi habitus sunt plures et distincti qui sunt de pluribus et distinctis obiectis uel de eisdem obiectis consideratis per distincta media; set theologia est de pluribus et distinctis obiectis uel de eisdem obiectis consideratis per distincta media; ergo ipsa est plures habitus et non unus. Maior patet, quia distinctio habituum cognitiuorum non est solum ex parte obiectorum de quibus sunt, sicut distinguntur inter se scientie proprie dicte, set etiam ex parte mediorum supposita identitate obiectorum, sicut scientia et opinio de eodem differunt, quia non sunt per idem medium, quia scientia est per medium necessarium, opinio uero per medium contingens. Et hec distinctio est maior et formalior quam prima. Quod sit maior, de se patet; plus enim differt opinio a scientia, dato quod sint eiusdem obiecti, propter diuersitatem mediorum quam differat scientia una ab alia uel opinio ab opinione ex diuersitate obiectorum. Quod etiam sit formalior, patet, quia habitus requiritur propter modum quo tendit potentia in obiectum et ideo habitus distinguntur formaliter ex diuerso modo tendendi in obiecta. Vnde ab alio modo tendit intellectus in prima principia, que non cognoscit per discursum, et alio modo in conclusiones, que cognoscuntur per discursum ex principiis; ideo alius est habitus principiorum, qui dicitur intellectus, ab habitibus conclusionum. Rursus quia in quasdam conclusiones tendit cum 40 quia] coni.: qui 47 distinguntur] scr.: distinguuntur (item passim) 29 Illud…aliorum] cf. Aug., Epist. 147 (De uidendo Deum), 3, 8 (282, 3-6) 78 formidine propter medium contingens, in quasdam uero sine formidine propter necessitatem medii et eius euidentiam; ideo differt opinio a scientia. Omnes autem scientie conueniunt inter se in formali modo tendendi in obiecta sua, quia omnis tendit in suum obiectum sine formidine necessario. Propter quod differentia quam habent scientie ex parte obiectorum non est adeo formalis sicut prima; aliam tamen habere non possunt. Et ideo dicuntur differre formaliter per sua obiecta. Que tamen differentia magis assimilatur differentie partium in modo sub suo toto quam differentie specierum sub genere. Et istud sit dictum gratis de differentia habituum ad prebendum aliis occasionem amplius cogitandi. [5] Ad propositum enim sufficit quod distinguantur habitus tam ex parte mediorum quam ex parte obiectorum; quod satis declaratum est. Et sic patet maior propositio. Minor autem patet ex hiis que dicta sunt prius in prima questione, uidelicet quod theologia accipitur tripliciter: uno modo pro habitu quo assentimus hiis que in Sacra Scriptura traduntur, et modo quo in ea traduntur (et sic non differt a fide), secundo modo pro habitu defensiuo | fidei, tertio modo pro habitu quo practice deducuntur aliqua ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture; hii autem habitus sunt de diuersis obiectis uel per diuersa media, ut infra patebit, quando queretur de subiecto theologie; quare etc. [6] Manifestum etiam est ex alio hos habitus esse diuersos, quia primus est infusus et per hoc differt ab aliis duobus, qui sunt acquisiti. Et illi inter se differunt, quia secundus est declaratiuus articulorum et defensiuus fidei ita quod articuli sunt conclusiones in illo habitu, set in tertio habitu se habent ut principia ex quibus quedam alia deducuntur. [7] Contra hoc autem dicunt QUIDAM quod dato theologia quod 79 includeret predictos tres habitus, non propter hoc sequeretur quod ipsa non esset scientia una, quod ut ISTI dicunt, ad unam scientiam plures habitus concurrunt, uidelicet habitus principiorum ex quibus scientia procedit et plures habitus plurium cnnclusionum; non enim oportet in una scientia esse unam conclusionem tantum, immo sunt plures secundum pluralitatem passionum subiecti. Et ita pluralitas habituum non excludit unitatem scientie. [8] Istud enim nichil ualet, nec in se nec in proposito: in se quidem, quia licet plures habitus possint ad unam scientiam concurrere extrinsece per modum cuiusdam antecedentis, ut habitus principiorum, seu per modum comitantis, ut habitus opinatiuus circa unumquodque scibilium, impossibile est tamen quod intrinsece et essentialiter plures habitus concurrant ad unam scientiam, quia impossibile est et contradictionem implicans quod superius multiplicatum pertineat intrinsece ad naturam unius sui inferioris, sicut impossibile est quod plura animalia pertineant essentialiter ad naturam unius hominis; set habitus est superius ad scientiam; ergo impossibile est quod plures habitus pertineant intrinsece et essentialiter ad unam scientiam; imo hoc modo sicut unum plurificatur, et reliquum, ut sicut animalia intrinsece pertinentia ad hominem plurificantur plurificatis hominibus et econtrario, sic habitus intrinsece pertinentes ad scientiam plurificantur plurificatis scientiis et econtrario. Item in proposito instantia illa non ualet qua dictum fuit quod in hac questione accipitur scientia large pro omni habitu cognitiuo, et ideo idem iudicium est quo ad unitatem et pluralitatem in scientia sic accepta et de habitu cognitiuo, quia idem sunt et pro eodem accipiuntur. [9] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod 80 Scriptura loquitur ibi de sola cognitione fidei quantum ad illa que sufficiunt ad sancte uiuendum; theologia autem pluribus modis accipitur quam pro cognitione solius fidei, ut prius dictum fuit. Item licet Scriptura loquatur ibi in singulari, hoc tamen non fuit ad insinuandam unitatem scientie theologice aut ad excludendum pluralitatem, de quibus Sacra Scriptura nunquam se intromisit, quia in eodem libro S api e nt i e 7° capitulo signanter dixit idem sapiens: Deus dedit sapientiam horum que sunt, et enumerantur multa que non pertinent ad unam scientiam, set ad multas. Nos etiam consueuimus dicere aliquem esse magne scientie, quamuis sit habituatus in pluribus scientiis et non in una tantum. [10] Ad secundum dicendum quod habere unam rationem cognoscibilitatis potest accipi tripliciter: duobus modis ex parte obiecti et uno modo ex parte medii uel modi cognoscendi. Ex parte obiecti possunt aliqua habere unam rationem cognoscibilitatis per predicationem uel attributionem: per predicationem, sicut omnia entia naturalia conueniunt in ratione mobilis, que predicatur de eis, et secundum istam rationem pertinent ad unam scientiam, que traditur in libris P hi s i c o r um; set per illam nesciuntur passiones proprie singulorum entium naturalium, set solum communes, que conueniunt eis inquantum mobilia sunt; et de hac non procedit argumentum, nec de illa communi ratione, que est per attributionem ad aliquid unum principaliter in scientia consideratum. De hac enim procedit tertium argumentum, set tantum procedit de illa communi ratione cognoscibilitatis, que est ex parte modi cognoscendi uel medii per quod fit cognitio, uidelicet de ratione reuelabilis; esse enim 117 sapientiam] scr.: sapentiam scientiam Sap. 110 Scriptura…uiuendum] cf. Sap., 10, 10 117 Deus…sunt] Sap., 7, 17 81 reuelabile non est aliud quam esse cognoscibile ex dicto alterius seu per autoritatem; et talis communis ratio non sufficit ad hoc quod omnia quibus ipsa est communis | pertineant ad unum habitum; alioquin si omnia quibus assentiretur per autoritatem pertinerent ad unum habitum, pari ratione omnia quibus assentiretur per demonstrationem pertinerent ad unam scientiam et omnia quibus assentiretur per medium dialecticum pertinerent ad unam opinionem; et sic non esset nisi una scientia et una opinio, quod est inconueniens; unitas ergo reuelabilis nullo modo sufficit ad unitatem theologie. [11] Ad tertium dicendum quod attributio aliquorum ad subiectum scientie facit quod illa cadunt sub eadem scientia cum subiecto; Deus autem non est subiectum nisi in theologia secundo modo dicta, ut postea patebit; in theologia autem primo et tertio modo sumpta subiectum est idem, scilicet opus meritorium; set quia procedunt per diuersa media, uidelicet per diuinam autoritatem et per humanam persuasionem, ideo sunt diuersi habitus. Questio quinta De subiecto theologie [1] Consequenter queritur de pertinentibus ad materiam seu ad subiectum theologie. Et queritur quid sit subiectum in theologia, utrum Deus an aliquid aliud. Et arguitur quod Deus non sit subiectum, quia omnis scientia debet habere subiectum de quo probetur quod ei insint alique passiones; set Deus non est huiusmodi; ergo non est subiectum theologie nec alicuius scientie. Maior patet ex 2 De…theologie] cf. Thom., Super Sent., Prol., 4 (325, 1 - 328, 49); S.th., I, 1, 7 82 I Po s t e r i o r um, ubi dicitur quod omnis scientia est unius generis subiecti partes et passionem considerans. Minor uidetur manifesta, quia Deus nullas habet passiones cum nulla habeat accidentia. [2] Item si Deus esset subiectum in theologia, aut hoc esset sub ratione absoluta uel sub aliqua alia ratione determinata: non sub ratione absoluta, quia nichil infinitum sub ratione infinita potest esse subiectum scientie finite, quia scientia sortitur rationem ab obiecto; set Deus sub ratione absoluta est infinitus et sub ratione infinitatis acceptus; ergo ut sic non potest esse subiectum uel obiectum theologie nostre, que finitatem habet. Nec sub alia determinata ratione, quia ad subiectum sub ratione formali subiecti attributionem habent omnia, de quibus determinatur in scientia; set multa determinantur in theologia que nullam attributionem habent ad Deum sub aliqua una speciali ratione; ergo etc. [3] Item si theologia esset de Deo, aut procederet per causam et a priori aut per effectum et a posteriori; set theologia nullo istorum modorum potest procedere ad probandum aliqua de Deo; ergo Deus non est subiectum in ea. Maior uidetur de se manifesta. Minor probatur, quia Deum esse trinum non habet causam, nec per aliquem effectum potest concludi de Deo quod sit trinus; ergo etc. [4] In contrarium arguitur: illud est subiectum in theologia nostra quod est subiectum in theologia sanctorum, quia scientia nostra et beatorum non uidentur differre ex parte obiecti, set modi cognoscendi, ut innuit APOSTOLUS I Ad Co r i n t h i o s 13°: Videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc cognoscam sicut et cognitus sum; set in scientia 10 omnis…considerans] cf. Arist., An. post., I, 28, 87a38-39 34 Videmus…sum] Paul., I Cor., 13, 12 83 beatorum subiectum uel obiectum est Deus et sub ratione absoluta; ergo et in nostra. [5] Item aut theologia est de Deo ut de subiecto aut de creatura aut de ente communi utrique; non potest dici quod sit de creatura ut de subiecto, quia tunc non consideraret de Deo nisi quantum ad causalitatem creature, quod uidetur esse falsum; nec est de ente communi Deo etcreature, quia tunc non consideraret in speciali de Deo et creatura, set solum inquantum sunt entia, quod iterum est falsum; relinquitur ergo quod ipsa sit de Deo ut de subiecto. Ad idem est quia ipsa denominatur ex hoc theologia quasi sermo de Deo. [6] Responsio. Theologia tripliciter accipitur, sicut in prima questione expositum est; ideo questio ista tripliciter deducetur secundum triplicem acceptionem theologie. Prius tamen premittetur quid sit esse subiectum in scientia et que sunt de ratione subiecti. Est ergo sciendum quod nunc non queritur de subiecto in quo est scientia; sic enim omnium scientiarum est unum subiectum, | scilicet intellectus. Set intendimus de subiecto scientie de quo est scientia. Et tale subiectum oportet habere tres condiciones: prima est quod sit aliquid incomplexum, scilicet terminus et non propositio; secunda est quod sit primo et principaliter in scientia consideratum et quod omnia alia habeant attributionem ad ipsum; tertia est quod aliqua possint predicari de ipso denominatiue. Ratio prime condicionis est quia illud est subiectum scientie quod est subiectum conclusionis demonstrate; set subiectum conclusionis demonstrate est terminus inconplexus et non propositio; ergo etc. Minor patet. Set 55 sit] scr.: si 45 theologia…Deo] cf. Thom., Super Sent., Prol., 4 (325, 2 - 326, 3); S.th., I, 1, 7, sed contra 84 maior probatur, quia scientia est habitus conclusionis demonstrate, et ideo illud est subiectum de quo est scientia et de quo est aliquid demonstratum in conclusione scita; demonstratur autem predicatum de subiecto et non econuerso; ergo subiectum conclusionis scite est subiectum scientie. Propter quod magis proprie est subiectum quam obiectum, non quidem subiectum in quo, set de quo; obiectum enim proprie sumptum est illud quod primo et principaliter cognoscitur; quod autem primo et principaliter cognoscitur scientifice est conclusio demonstrata, que continet subiectum et passionem; et ideo conclusio demonstrata proprie dicitur obiectum scientie. Set subiectum conclusionis demonstrate est subiectum scientie proprie dictum de quo alia sciuntur, quia de ipso alia demonstrantur. Vnde secundum hoc illa comparatio qua dicitur quod sicut se habet obiectum ad potentiam, ita subiectum ad scientiam, non est uera secundum omnem sensum; obiectum enim potentie est illud quod primo et directe cognoscitur; set subiectum scientie non est illud quod primo et directe scitur, set est illud de quo passiones demonstrate sciuntur. Verumptamen in hoc potest esse uera comparatio quod sicut omnia que cognoscuntur ab aliqua potentia habent attributionem aliquam ad principale obiectum, sic illa omnia que determinantur in scientia habent attributionem ad subiectum. [7] Et hec est secunda condicio subiecti in aliqua scientia. Cuius ratio est quia unitas scientie est a subiecto, sicut dicitur I Po s t e r i o r um quod scientia una est unius generis subiecti partes et passiones considerans; set non esset una a subiecto nisi subiectum primo et principaliter consideraretur et alia per comparationem ad ipsum. Si enim subiectum 78 Verumptamen] scr.: Veruntamen (item passim) 84 scientia…considerans] cf. Arist., An. post., I, 28, 87a38-39 85 non consideraretur principalius quam alia, non magis attenderetur unitas scientie secundum subiectum quam secundum alia. Rursus si aliqua non haberent attributionem ad subiectum, scientia non esset una, quia diuersa consideraret et quidem ut diuersa, et non ut aliquo modo unum; ergo etc. [8] Ratio tertii est quia omnis scientia probat de subiecto aliquas passiones uel aliqua per modum passionum; set passio uel quodcunque acceptum per modum passionum predicatur de subiecto denominatiue; ergo oportet quod de subiecto scientie possint aliqua predicari non solum essentialiter, set etiam denominatiue. [9] Hoc supposito inquirendum est de principali proposito, scilicet quid sit subiectum in theologia. Et primo secundum primam acceptionem, uidelicet prout dicit habitum quo assentimur hiis que in Sacra Scriptura traduntur et prout in ea traduntur. Et dicendum quod subiectum in theologia sic accepta est actus meritorius uel actus salutaris seu ordinabilis ad beatitudinem. Quod patet duabus rationibus et quibusdam autoritatibus tam Sacre Scripture quam SANCTORUM. Prima ratio talis est: illud est subiectum in quacunque doctrina cuius cognitio est finis proximus in ea; set in Sacra Scriptura cognitio actus humani meritorii uel ordinabilis in beatitudinem est finis proximus; ergo etc. Maior patet; in omni enim doctrina cognitio subiecti secundum se et secundum ea que ei attribuuntur, queritur tanquam finis proximus, et dico "proximus", quia in scientia speculatiua perfecta cognitio subiecti est finis proximus et finis simpliciter, quia ad nichil aliud ordinatur inquantum huiusmodi; set in scientia practica, licet cognitio subiecti sit finis proximus, non tamen est finis simpliciter, quia ordinatur ad aliquid aliud ultra, scilicet ad exteriorem operationem. Et sic patet 86 maior. Minor sic: scribitur II Ad T i mo t he um 3°: Omnis scriptura diuinitus inspirata est utilis ad docendum, ad arguendum, ad corrigendum, ad erudiendum in iustitia; et sequitur quis sit finis, ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus; ecce quod instructio de bono opere, quod est actus | meritorius uite eterne, est finis, saltem proximus, Sacre Scripture. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio. [10] Secunda ratio talis est: illud est subiectum in aliqua doctrina quod est primum et principaliter consideratum in ea et ad quod attributionem habent omnia de quibus determinatur in ea; set actus humanus meritorius primo et principaliter consideratur in Sacra Scriptura, et ad eum habent attributionem omnia que determinantur in ea; ergo actus meritorius est subiectum. Maior patet ex secunda condicione subiecti prius posita. Set minor probatur, quia que in tota Sacra Scriptura a principio G e n e s i s usque ad finem Apo c al i ps i s habentur preter ea que proponuntur nobis credenda de Deo in se uel de Deo incarnato, omnia illa habent claram attributionem ad opus meritorium; sunt enim uel precepta bene operandi, que traduntur nobis per Decalogum quantum ad precepta iuris naturalis et in aliis locis Scripture quantum ad alia precepta uel exempla bone operationis que traduntur in libris historialibus uel monita salutaria que traduntur in libris SALOMONIS uel premia et pene que proponuntur bene et male operantibus, ut patet in PROPHETIS, et idem est in N o uo T e s t ame nt o. Hec autem, ut de se patet, attributionem habent claram ad opus meritorium. Que autem proponuntur nobis credenda de Deo in se uel de Filio incarnato, ut nobis proponuntur per Sacram 128 Genesis] scr.: Gen. 129 Apocalipsis] scr. Apocal. 115 Omnis…118 instructus] Paul., II Tim., 3, 16-17 87 Scripturam, attributionem habent ad opus meritorium; illa enim que Sacra Scriptura proponit nobis credenda de Deo non proponit nobis principaliter propter cognitionem quam habemus de eis per fidem, cum illa sit ineuidentissima et quantum est ex parte nostra possint esse non uerorum, set proponuntur nobis talia ad credendum, tum quia ipse actus credendi cum debitis circunstantiis est opus meritorium ita quod non solum proponuntur nobis talia ut credantur, set etiam ipsum credere proponitur nobis ut actus meritorius uite eterne iuxta illud IOANNIS 20°: Hec autem scripta sunt ut credatis quia Iesus est Christus Filius Dei uiui et ut credentes uitam habeatis in nomine eius. Item proponuntur nobis ut regula operis meritorii et ut adiuuantia nos ad bene operandum. Et hoc est satis clarum quantum ad articulos qui sunt de Christo incarnato; omnes enim ad hoc tendunt ut cognoscamus quod merito Christi incarnati, passi (et sic de aliis) restituti sumus ad statum merendi, iuxta quod scriptum est < Ad> G al at as 4°: At ubi uenit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum ex muliere factum sub Lege ut eos qui sub Lege erant redimeret et ut adoptionem filiorum reciperemus. Et cum hoc ipsa incarnatio et passio exempla fuerunt operis meritorii, illa quidem humilitatis, hec autem patientie et charitatis. Quod inducit beatus PETRUS I Can o n i c e 2° capitulo: Christus passus est pro nobis relinquens exemplum ut sequamur uestigia eius; et rursus 4° capitulo: Christo igitur in carne passo et uos eadem cogitatione armamini. De solo autem articulo Trinitatis non est clarum qualem attributionem habeat ad opus meritorium; habet tamen, quia non solum proponitur nobis articulus ut credatur, quod ad cognitionem attinet, set proponitur nobis ipsum credere tanquam aliquid maxime meritorium propter maximam difficultatem obiecti, 149 Hec…151 eius] Ioh., 20, 31 156 At…158 reciperemus] Paul., Gal., 4, 4-5 161 Christus…eius] Petr., I, 2, 21 162 Christo…armamini] Petr., I, 4, 1 88 tum quia articulus necessarius est ad cognoscendum Personam incarnatam, cuius fides directe habet attributionem ad opus meritorium, ut dictum est, tum quia proponitur non solum ut credamus, set ut credamus quod deueniemus ad clarum intellectum articuli tanquam ad finem et mercedem operis meritorii; finis autem in agibilibus habet rationem principii, cuius est per se habitudo ad ea de quibus est doctrina; patet igitur quod omnia de quibus tractatur in Sacra Scriptura habent attributionem ad opus meritorium. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod actus meritorius uel salutaris seu ordinabilis in beatitudinem est subiectum in Sacra Scriptura. [11] Ad idem sunt plures autoritates Sacre Scripture, in quibus ipsa uocatur scientia salutis, quia docet opera salutaria uel meritoria; introducitur enim Sacra Scriptura ut loquens de se ipsa Prouerbiorum 8°: Qui inueniet me inueniet uitam et hauriet sibi salutem a Domino; et LUCE 1° dicitur: Ad dandam scientiam salutis plebi eius in remissionem peccatorum; et iterum < Ad> R o man o s 1° APOSTOLUS: Non enim erubesco euangelium; uirtus enim Dei in illo est | ad salutem omnium credentium; et Ac t uum 13° dicitur: Nobis uerbum salutis huius missum est. Et in pluribus aliis locis Scripture inueniuntur quedam consimilia. Item AUGUSTINUS VIII libro D e T r i n i t at e capitulo 4° dicit sic: Illa tria propter que in animo edificanda omnium diuinorum machinamenta consurgunt sunt fides, spes et 182 inueniet1] inuenerit Prou. 186 Nobis] uobis Act. 190 librorum] suppl. cum Augustino: om. 180 scientia salutis] cf. Is., 33, 6; Luc., 1, 77 182 Qui…Domino] Prou., 8, 35 183 Ad…peccatorum] Luc., 1, 77 185 Non…credentium] cf. Paul., Rom., 1, 16 186 Nobis…est] Act., 13, 26 189 Illa…191 charitas] Aug., De Trin., VIII, 4, 6 (275, 16-18) 89 charitas. Item D e l aude c h ar i t at i s sic dicit: Ille tenet et quod patet et quod latet in diuinis codicibus uel sermonibus qui charitatem seruat in moribus. Ecce quod dicit omnes libros et sermones diuinos de hoc principaliter esse quod uirtuose operemur per fidem, spem et charitatem; hoc est meritorie operari; propter quod opus meritorium est ut detur illud de quo principaliter tractatur in Sacra Scriptura. Vnde qui dicunt contrarium aut non uiderunt Sacram Scripturam aut scienter auertunt oculum considerationis ab eius contuitu; omnes enim concedunt quod principalis necessitas et utilitas Sacre Scripture est quod homo ordinetur ad beatitudinem supernaturalem, que excedit naturalem cognitionem hominis. Propter quod ut homo ad hunc finem posset dirigere actus suos, necesse fuit aliquam doctrinam per reuelationem haberi que traderet cognitionem huius finis et operum que ad ipsum meritorie perducunt; et hec est Sacra Scriptura, que exclusa predicta causa nullam necessitatem uel utilitatem uidetur habere. Propter quod principalis consideratio Sacre Scripture est de opere per quod beatitudo supernaturalis potest acquiri. [12] Contra hec autem que dicta sunt potest sic obiici: theologia predicto modo accepta et fides sunt idem, ut supra probatum fuit; set opus meritorium non est obiectum uel subiectum fidei; ergo nec theologia predicto modo accepti. Minor probatur, quia articuli, qui sunt principaliter crediti, non sunt de opere meritorio, set de Deo. Et dicendum est ad hoc quod fides potest accipi uel secundum suam totam latitudinem, scilicet prout se extendit ad omnia que credita sunt reuelatione diuina; et sic est idem quod theologia de qua nunc 192 seruat] tenet Aug. 196 est] coni.: esse 191 Ille…193 moribus] Aug., Sermo 350, 2 (PL 39, 1534, 25-27) 90 loquimur et habet idem subiectum, scilicet opus meritorium, quia secundum omnes tota causa necessitatis fidei est illa que dicta est de necessitate theologie uel Sacre Scripture; et ideo ex illa necessario debet concludi idem subiectum esse utrobique; unde accipiendo sic fidem minor est falsa. Alio modo potest accipi fides secundum quandam arctationem ad illa que secundum se habet excellentiorem dignitatem et ampliorem difficultatem; et sic dicitur fides articulorum, que sic precise accepta est de Deo, quia omnes uel principaliores articuli sunt Deum esse trinum, incarnatum, passum et huiusmodi; et fide sic arctata procedit probatio minoris. Et licet fides sic precise accepta non sit de opere nostro meritorio ut de subiecto, set de Deo sub ratione Saluatoris, ut postea dicetur, tamen omnes articuli qui sunt de Deo, sub predicta ratione attributionem habent ad opus salutare seu meritorium modo quo declaratum fuit in secunda ratione. Et hoc idem dicitur in S i mb o l o N i c e n o, quod cantatur in missa ubi dicitur sic: Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de celis et incarnatus est etc.; et sic de singulis articulis. Quod etiam trahitur ex diuersis locis Sacre Scripture, ubi expresse dicitur quod omnia que fecit Christus uel passus est ordinabantur ad nostram salutem, ita scilicet ut nos hec credentes et ex eis spem salutis accipientes ac exardescentes in dilectione Dei operemur opera meritoria nostre salutis, secundum quod ipse Saluator operari nos docuit uerbo pariter et exemplo. Propter quod sicut nauta considerat astra et motum astrorum, non secundum se et absolute, set prout sunt regula nauigandi ad determinatum portum, ut patet de stella que dicitur nautica et de consimilibus secundum quorum situm nauigatio est tuta uel periculosa, sic fides et Sacra 232 Qui…est] Symb. Nicaenum (52, §125) 91 Scriptura considerant de Deo incarnato, passo et sic de aliis, non secundum se et absolute, set inquantum sunt quedam adiutoria, iuuantia ac dirigentia nos ad nauigandum per mare huius seculi usque ad portum salutis. Et ideo sicut in arte nauigatiua astra et motus astrorum non sunt subiectum, set nauigatio, sic in fide absolute sumpta seu in theologia, prout nunc sumitur, Deus sub quacunque ratione sumptus non est subiectum, set opus meritorium. Et sic patet quid sit subiectum in theologia | sumpta primo modo. [13] Nunc uidendum est quid sit subiectum in theologia sumpta secundo modo pro habitu quo defenduntur et declarantur ea que tradunt fides et Scriptura Sacra. Et dicendum quod subiectum in ea est Deus. Et primo declarabitur hoc et secundo ostendetur sub qua ratione Deus ibi sit subiectum. Primum patet sic: illud est subiectum in scientia quod est subiectum in conclusione principaliter illata et scita; set Deus est subiectum in conclusione principaliter scita et illata in theologia, ut nunc accipitur; ergo Deus est subiectum in theologia. Maior patet ex prima condicione subiecti supra posita. Minor probatur, quia theologia que defendit et declarat fidem et ea que tradit Scriptura principaliter defendit et declarat articulos qui sunt de Deo secundum se uel de Deo ut incarnato, ita quod tales articuli sunt conclusiones principaliter illate in theologia, ut prius dictum fuit. Causa autem est quia licet tota Scriptura principaliter fidei innitatur (fide enim tenemus non solum quod Deus est trinus et unus, incarnatus et passus et huiusmodi, set etiam quod opus nostrum potest esse uite eterne meritorium,et multa talia), tamen istorum quedam habent rationem principii in sacra doctrina, habent etiam specialem difficultatem, ut articuli qui sunt de Deo; alia autem 266 innitatur] coni.: in ui tatur 92 sunt que magis habent rationem conclusionis, nec habent specialem difficultatem suppositis articulis, sicut quod dilectio diuina sit meritoria uite eterne. Hoc enim faciliter concluditur ex articulo incarnationis sic: illud quod Deus dixit uerum est; set Christus, qui fuit uerus Deus et homo, dixit IOANNIS 14°: Qui diligit me diligetur a Patre meo et ego diligam eum et manifestabo ei me ipsum. Et quasi infinita talia possunt inueniri in Scriptura, que concluduntur ex principalibus articulis. Nec in talibus est aliqua difficultas nisi illa quam implicant articuli ex quibus concluditur. Et ideo Scriptura non indiget defensionem uel declarationem quantum ad conclusiones de quibus est, set quantum ad principia ex quibus procedit. Principia autem ex quibus Sacra Scriptura procedit modo doctrine sunt principales articuli qui sunt de Deo subiectiue; ergo theologia que est habitus defendens et declarans Scripturam, cum concludat utrumque articulum uel possibilitatem articuli, est de Deo subiectiue. [14] Nunc restat inquirere sub qua ratione sit subiectum, utrum sub ratione absoluta qua Deus est an sub aliqua ratione determinata, puta sub ratione Glorificatoris uel alia quacunque tali. Et uidetur QUIBUSDAM quod sub ratione absoluta. Quod probant primo ex ambitu subiecti sic: subiectum secundum suam rationem formalem debet ambire et fundamentaliter continere omnia de quibus tractatur in scientia; set nulla ratio attributalis potest esse talis; ergo secundum nullam rationem attributalem potest Deus esse subiectum in theologia. Maior patet, quia tantum extendit consideratio scientie quantum formalis ratio subiecti; medicus enim in tantum considerat 296 quantum] coni.: quam 275 Qui…ipsum] Ioh., 14, 21 93 neruum, inquantum est susceptiuus sanitatis, que est subiectum medicine, ut habet PHILOSOPHUS; et similiter est in omnibus aliis. Minor probatur, quia considerat theologia multa de Deo dicta secundum substantiam; omnis enim ratio attributalis dicitur de Deo per modum accidentis; substantia autem non habet attributionem ad accidentia, set potius econuerso. Item theologia considerat multa que conueniunt Deo secundum se, et non per respectum ad creaturas, sicut esse eternum, uiuum et unum, et huiusmodi; talia autem non habent attributionem ad illud quod competit Deo per respectum ad creaturas, sicut est ratio Glorificatoris uel Redemptoris; ergo etc. [15] Secundo probant idem ex habitudine subiecti ad passionem sic: illud quod queritur in scientia tanquam aliquid probandum de alio, non est subiectum, set potius passio uel proprietas subiecti; set esse Glorificatorem queritur in theologia tanquam aliquid probandum de alio; ergo esse Glorificatorem non est formalis ratio subiecti theologie. Maior patet, quia omnis scientia supponit suum subiectum secundum suam formalem rationem nec probat ipsum de alio, set alia de ipso. Minor similiter patet; queritur enim in theologia utrum Deus sit Glorificator, sicut queritur utrum sit sapiens uel omnipotens; ergo etc. | [16] Hiis autem non obstantibus dicendum quod in theologia de qua nunc loquimur Deus est subiectum, non sub ratione absoluta, set sub ratione determinata. Quod patet sic: sub eadem ratione est Deus subiectum in theologia de qua nunc loquimur et in fide articulorum; set in fide articulorum Deus est subiectum non sub ratione absoluta, set sub ratione determinata; ergo Deus non est 297 sanitatis…medicine] cf. Arist., Eth. Nic., I, 1, 1094a8 94 subiectum in theologia sub ratione absoluta. Maior patet, quia sicut supra dictum est, illud idem et sub eadem ratione est subiectum in scientia quod est subiectum in conclusione principaliter illata; set articuli fidei sunt conclusiones principaliter illate in theologia, prout nunc loquimur, ut supra declaratum est; ergo idem et sub eadem ratione est subiectum in theologia et in fide articulorum, ita quod theologia et fides articulorum non differunt quantum ad subiectum, set solum quantum ad modum assentiendi. Et hec fuit maior. Minor probatur, scilicet quod in fide articulorum Deus non sit subiectum sub ratione absoluta, set sub ratione determinata, quia sicut probatum fuit in 1a questione, licet fides secundum suam formalem rationem possit esse sim ul in eodem et de eodem de quo est scientia, tamen fides accepta secundum specialem materiam, qualis est fides articulorum, de qua sola loquuntur theologi, non est de aliquo scibili pro statu uie, quia nec articuli possunt demonstrari nec rationes adducte contra articulos possunt scientifice solui, ut probatum fuit supra. Ex hoc sic arguitur: Deus non est subiectum in fide articulorum sub illa ratione sub qua multa possunt probari de ipso demonstratiue et scientifice; alioquin inueniretur aliquis articulus fidei qui posset uiatori demonstrari; set de Deo sub ratione absoluta qua Deus est possunt multa probari deinonstratiue et scientifice, uerbi gratia quod Deus est unus, quod Deus est intellectualis, et similia; ergo Deus sub ratione absoluta non est subiectum in fide articulorum, set sub aliqua ratione determinata. [17] Que autem est ista ratio, credo quod sit ratio Saluatoris. Quod patet primo, quia illa est ratio subiecti in aliquo habitu que in illo principaliter attenditur et consideratur et que continet alias fundamentaliter et per illas explicatur. Exemplum de corpore mobili in scientia naturali; set ratio Saluatoris est huiusmodi; principaliter 95 enim in fide intenditur; nunquam enim fuit fides, nec in statu innocentie nec post lapsum, quin explicite fuerit de Saluatore; non sic autem est de aliis. Item hec ratio continet alias fundamentaliter et implicite, scilicet esse incarnatum, passum, resurrexisse, ascendisse in celum, uenturum ad iudicium; quibus explicatur qualiter Deus salutem nostram operatus est. Et ipse articulus Trinitatis continetur implicite etiam in ratione Saluatoris propter determinationem Persone saluantis nos meritorie, que est principale obiectum complete salutis. Ergo Deus sub ratione Saluatoris est subiectum in fide articulorum. [8] Secundo patet idem sic: sub illa ratione Deus est subiectum in fide articulorum sub qua maxime habet habitu dinem ad opus meritorum; set talis est ratio Saluatoris; ergo etc. Maior patet, quia principia oportet habere per se habitudinem ad conclusionem; articuli autem fidei sunt principia respectu eorum que in Sacra Scriptura concluduntur de opere meritorio, ut dictum fuit prius; ergo oportet illud quod subiicitur in fide articulorum habere habitudinem ad opus meritorium. Minor similiter probatur, quia illa ratio habet maxime directam habitudinem ad opus meritorium que includit aliqualiter rationem finis et aliqualiter modum perueniendi ad finem (hoc patet, quia in agibilibus finis habet rationem principii, ut habetur II P h i s i c o r um); set ratio Saluatoris includit finem operis meritorii, scilicet salutem et implicite modum perueniendi ad hunc finem; ergo Deus sub ratione Saluatoris maxime habet habitudinem ad opus meritorium. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio quod Deus sub ratione Saluatoris sit subiectum in fide articulorum et in theologia que est fidei declaratiua et defensiua. Ad hoc facit quod ille 373 in…principii] cf. Arist., Phys., II, 9, 200a20-24; Auct. Ar., 2, 91 (147, 53) 379 ille…accepit] cf. Matth., 1, 21; Luc., 1, 31-32; 2, 21 96 de quo omnes articuli loquuntur nomen Saluatoris accepit, ut dicitur MATTHEI 1° et LUCE 1° et 2° capitulo. [19] Ad rationes alterius opinionis respondendum est. Cum enim primo dicitur quod subiectum debet continere fundamentaliter omnia de quibus determinatur in scientia, | concedatur, et ad minorem dicendum est per interemptionem. Ad probationem respondendum est dupliciter primo, quia attributio aliorum ad formalem rationem subiecti non est secundum ordinem causalitatis in essendo uel inherendo subiecto, quia si sic esset, tunc dicta secundum substantiam non haberent attributionem ad dicta per modum accidentis nec dicta de Deo absolute ad ea que dicuntur de Deo in respectu ad creaturas. Set non est sic; uidemus enim quod formalis ratio subiecti in scientia naturali est ratio mobilis, ad quam habet attributionem ratio quanti et ad generabile ratio compositi ex materia et forma, que ad substantiam pertinent; ex hoc enim quod aliquid est mobile, probamus quod sit quantum, ut patet VI P h i s i c o r um, et ex eo quod est generabile, probamus quod sit compositum ex materia et forma, ut patet I D e ge ne r at i o ne et II P h i s i c o r um. Et constat quod hec attributio non secundum ordinem causalitatis in essendo uel inherendo; non enim propter hoc aliquid est quantum, quia est mobile, set econuerso, nec propter hoc aliquid est compositum ex materia et forma, quia est generabile et corruptibile, set econuerso. Ergo attributio quam habent ea de quibus determinatur in scientia ad rationem formalem subiecti non est secundum ordinem nature et causalitatis, set 398 est] suppl.: om. 394 ex…quantum] cf. Arist., Phys., VI, 4, 234b10-16 396 ex…forma] cf. Arist., Phys., II, 1, 193a26-31; De gen. et corr., I, 2, 317a23-26; 3, 318a1-2; 4, 319b14-17 97 secundum ordine cognitionis; sic enim subiectum cum sua formali ratione est suppositum in scientia tanquam precognitum. Cetera autem de subiecto inquiruntur. Et hoc modo nichil prohibet dicta per modum substantie habere attributionem ad aliquid dictum per modum accidentis, quia accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur I D e an i ma, et ea que dicuntur absolute ad ea que dicuntur respectiue; nam operationes diuine transeuntes ad creaturam nate sunt deducere nos in cognitionem aliquarum perfectionum que Deo absolute conueniunt. Et sic ad rationem Saluatoris, licet sit denominatiua et respectiua, possunt habere attributionem alia dicta de Deo absolute et secuncdum substantiam. Secundo, quia dicta de Deo secundum substantiam et absolute non pertinent proprie ad theologiam, utpote quod Deus sit substantia intellectualis uel aliquid tale, quia ad theologiam et ad fidem secundum materiam in qua loquimur ut theologi, non pertinent proprie et per se ea que possunt de Deo demonstrari. Et huic concordat quod dicit AUGUSTINUS XIV D e T r i ni t at e: Huic scientie illud tantummodo attribuitur etc. Set talia supponuntur ab alia scientia, methaphisica uel naturali, que innituntur lumini naturali; et cum de talibus inquirit theologus assumit formam philosophi et transgreditur limites theologi. [20] Ad secundum argumentum dicendum quod in theologia supponitur Deum esse Saluatorem. Quo supposito inquiritur modus, scilicet quod per meritum sue incarnationis, passionis et huiusmodi. Et si quis inquirit an Deus sit Saluator, simile est acsi naturalis 421 XIV] scr.: 9. 409 accidentia…est] Arist., De an., I, 1, 402b21-22; Auct. Ar., 6, 7 (174, 85-86) 421 Huic…attribuitur] cf. Aug., De Trin., XIV, 1, 3 (424, 59-60) 98 inquirat an aliquid sit mobile. Vnde argumentum falsum supponit. Sic patet secundus articulus, scilicet quid sit subiectum in theologia que est habitus defensiuus fidei et declaratiuus. [21] Nunc uidendum est de tertio, quid sit subiectum in theologia, prout dicit habitum eorum que deducuntur ex articulis fidei. Et sicut dictum fuit supra, non uideo quod ex articulis aliquid proprie speculatiuum deducatur, set potius ad articulum declarandum adducitur. Si tamen aliquid deducatur, idem est subiectum in tali habitu et in fide articulorum. Cuius ratio est quia in demonstratione et in omni ratione concludente directe subiectum conclusionis sumitur idem et sub eadem ratione qua in minori propositione (minor enim extremitas subicitur in conclusione et preaccipitur semper in propositione minori); set in omni eo quod speculatiue deducitur ex articulo articulus tenet locum minoris propositionis et maior sumitur tanquam nota in lumine naturali, ut si arguatur sic: ubicunque est unitas essentie in pluribus suppositis, impossibile est distinctionem esse secundum absoluta; set in Deo est sic, cum Deus sit trinus et unus; ergo etc. Patet quod hic articulus sumitur pro minore propositione, similiter in aliis; ergo subiectum talis conclusionis et per consequens talis habitus continetur idem et sub eadem ratione in articulo, non ut predicatum est, set ut subiectum, si arguatur in prima figura, in cuius uirtute alie concludunt propterea quod ad primam reducuntur. Ergo idem | est subiectum conclusionis deducte ex articulo et articuli et per consequens theologie sic accepte et articulorum fidei. Quid autem sit illud, dictum est in 2° articulo questionis. Magis tamen sto in hoc quod nullius scientie est deducere aliquid speculatiuum ex articulo, quia talis deductio in nullo aut modicum perficeret intellectum. Practice autem multa deducuntur ex articulis, utpote quod humiliter est 99 uiuendum exemplo Christi, qui se ipsum exinaniuit formam serui accipiens, ut dicitur < Ad> P h i l i ppe n s e s 2° multa, immo quantumcunque grauia sustinenda sunt pro salute exemplo Christi, qui passus est pro nobis et salute nostra, sicut arguit beatus Petrus I C an o n i c e capitulo 2°, ut dictum est supra: Christus passus est pro nobis relinquens nobis exemplum etc. Et simili modo ex aliis articulis multa deducuntur, que etsi modicum et quasi in nullo perficiant intellectum quo ad cognitionem, mirabiliter tamen promouent affectum et bonam operationem. Et cum complures et consimiles deductiones per Sacram Scripturam fiant, patet quod theologia accepta pro habitu eorum que ex articulis deducuntur coincidit cum Sacra Scriptura; propter quod de subiecto eius et ratione subiecti idem est dicendum quod de subiecto Sacre Scripture dictum est supra, scilicet quod opus meritorium est in ea subiectum. [22] Ad primum argumentum dicendum quod dictum PHILOSOPHI I Po s t e r i o r um intelligitur de scientia potissima seu propter quid, in qua demonstratur passio de subiecto per causam passionis; set scientia quia, que procedit ex effectu ad causam, non concludit semper passionem de causa, set concludit quandoque solum de causa quia est; et ideo subiectum in tali scientia non oportet habere aliquas passiones realiter differentes ab ipso. Et si in tali scientia concludatur de causa quia est, non solum accipiendo esse secundo adiacens, set et tertio adiacens, ut quia est intelligens uel uolens uel aliquid huiusmodi, sufficit quod illa differant a subiecto ratione. Et per hunc modum potest haberi scientia de Deo, tam acquisita quam infusa. 459 se…accipiens] Paul., Phil., 2, 7 463 Christus…exemplum] Petr., I, 2, 21 474 dictum…Posteriorum] cf. Arist., An. post., I, 28, 87a38-39 100 [23] Ad secundum dicendum est quod Deus est subiectum in theologia que est fidei defensiua et declaratiua. Ratio autem formalis subiecti est ratio Saluatoris, ad quam habent attributionem omnia de quibus determinatur in theologia, ut dictum fuit prius. Non nego tamen quod Deus sub ratione absoluta non sit subiectum in theologia propterea quod illa ratio est infinite, ut tangebatur in arguendo; istud enim non ualet, quia siue accipiatur infinitum pro eo quod formaliter importatur per nomen infiniti, quod est priuatio finis, siue accipiatur pro re subiecta infinitati, semper de infinito potest [esse] haberi scientia finita. Quod patet quantum ad primum modum; eiusdem enim scientie est considerare habitum et priuationem, quia rectus est iudex sui et obliqui. Ergo scientia que considerat rationem finiti in quacunque materia, siue in quantitate molis siue uirtutis, habet considerare rationem infiniti, que ei opponitur priuatiue. Primum potest scientia finita; ergo et secundum. Vnde et PHILOSOPHUS III P h i s i c o r um tradit scientiam de infinito. Set ratio infiniti non potest esse primum subiectum Quantum ad secundum patet idem, quia si repugnaret scientie finite esse de re infinita, tota ratio repugnantie esset non propter rem, set propter rei infinitatem, quia quantum ad hoc solum apparet ibi oppositio secundum finitum et infinitum. Si ergo scientie finite non repugnat tractare de ratione infinitatis, ut statim ostensum est, multo minus repugnat ei considerare rem subiectum infinitati. Et mirum est hoc negare, cum Deus secundum illud quod est et non secundum aliquam specialem rationem sit obiectum scientie beatorum, que 494 esse] secl. 496 rectus…obliqui] Auct. Ar., 6, 21 (176, 15); cf. Arist., De an., I, 4, 411a5-6 500 Philosophus…infinito] cf. Arist., Phys., III, 4-8 101 finita est. Et si dicatur quod scientia sortitur rationem ab obiecto, uerum est, set non uniuocam cum obiecto; alioquin scientia de motu esset mobilis et scientia quam habemus de lapide esset lapidea, quod est absurdum; quare similiter non oportet scientiam de infinito esse infinitam. [24] Ad tertium dicendum quod scientia stricte et proprie accepta non potest hic haberi de Deo quod sit trinus, nequ per causam neque per effectum, sicut probat argumentum; set accipiendo scientiam large pro quacunque notitia declaratiua articulorum, siue per autoritatem siue pro quacunque apparentia probabili, quibus posset persuaderi eorum ueritas, sic de articulis potest esse talis scientia, et talem dicimus esse thelogiam. [25] Ad argumenta alterius partis respondendum est: ad primum quod scientia uiatoris per quam declarantur articuli et aliqualiter defenduntur et scientia beatorum non differunt solum ex parte luminis et modi cognoscendi, set etiam ex parte obiecto; scientia enim beatorum est premium nostrum, propter quod eius obiectum est Deus sub ratione qua potest capacitatem intellectus replere, quod non posset facere aliqua determinata ratio attributalis. Set scientia quam habemus de Deo in uia dirigit nos ad opus meritorium; et ideo subiectum in ea est Deus secundum rationem illam que maxime respicit meritum; et hec est ratio Saluatoris, ut declaratum fuit. Verumptamen quia ratio absoluta latior est quam ratio Saluatoris et eam includit, ideo uisio patrie clara est de omnibus de quibus nunc est fides enigmatica, et non econuerso. Propter quod quicquid nunc uidemus enigmatice tunc uidebimus facie ad faciem, et sic fidei succedet uisio de eodem, et non adequata, immo superexcedens. 534 quicquid…faciem] cf. Paul., I Cor., 13, 12 102 [26] Ad secundum dicendum quod in theologia qualitercunque accepta non consideratur de Deo secundum ea que ipsi absolute conueniunt, set solum in habitudine ad creaturas; unde ratio Saluatoris secundum quam consideratur de Deo est respectiua. [27] Ad tertium dicendum quod habitus non semper denominatur a formali ratione subiecti, set fit quandoque denominatio a digniori. Et quia in opere nostre salutis dignius est illud quod est ibi ex parte Dei quam illud quod est ibi ex parte nostra, ideo theologia, que est scientia nostre salutis, denominatur a Deo. Questio sexta [1] Deinde queritur utrum theologia sit practica an speculatiua. Et uidetur quod sit speculatiua, quia nobilissima scientia est gratia sui, ut dicitur I Me t haph i s i c e; set theologia est nobilissima scientia; ergo est gratia sui. Contra scientia practica non est gratia sui, set operis; ergo theologia non est practica, set speculatiua. [2] Item fides et theologia accepta pro Sacra Scriptura sunt idem habitus, ut dictum fuit; set fides est habitus speculatiuus; ergo et theologia. [3] In contrarium est quia scientia que dirigit ad operationem bonam est practica; set theologia dirigit ad operationem bonam, ut patet 542 fit…digniori] cf. Thomas, Super Sent., IV, 36, 1, 4, arg. 1 (183); Arist., De an., II, 4, 416b23-24 2 Vtrum…speculatiua] cf. Thom., Super Sent., Prol., 3 (318, 1 - 325, 108); S.th., I, 1, 4; Henr. de Gand., Summa, 8, 3 (65rR-66rZ); Duns Scot., Ord., I, Prol., 5, 1-2 (151, 5 - 237, 7) 5 nobilissima…sui] cf. Arist., Metaph., I, 2, 982b25-983a5 103 IACOBI 1°: Estote factores uerbi, et non auditores tantum; et simile habetur in compluribus locis; ergo etc. [4] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria: primum est a quo denominatur scientia speculatiua uel practica; secundum est supposito quod a fine, utrum a fine proximo an remoto; tertium est applicare ista ad propositum, inquirendo scilicet utrum theologia sit practica an speculatiua. [5] Quantum ad primum sciendum quod distinctio scientiarum secundum speculatiuum et practicum est a fine formaliter, a subiecto autem originaliter et radicaliter. Primum patet, quia scientia dicitur speculatiua ab actu speculandi uel a speculatione, ut ipsum nomen insinuat, practica uero ab operatione extra intellectum per eandem rationem; praxis enim Grece est operatio Latine, non quecunque, set extra intellectum, speculatio autem et operatio sunt fines scientiarum; ergo distinctio earum secundum speculatiuum et practicum est formaliter ex parte finium. Maior patet ex ui nominis. Minor declaratur, quia omnis habitus est finaliter propter operationem, que est secundum habitum illum; unde et felicitas, que habet rationem finis, non est habitus, set operatio secundum habitum perfectissimum, ut uult PHILOSOPHUS I et X E t h i c o r um; operatio autem secundum habitum scientie est speculatio uel praxis; ergo speculatio et praxis sunt fines scientiarum. Quod autem operatio secundum habitum scientie sit speculatio uel praxis, patet; cum enim scientia attingit suum obiectum per suam operationem, illa operatio uel est sola cognitio ueritatis circa obiectum, que speculatio dicitur, uel est cognitio dirigens in faciendo obiectum, sicut ars 14 Estote…tantum] Iac., 1, 22 31 felicitas…33 perfectissimum] cf. Arist., Eth. Nic., I, 6, 1098a16-17; X, 6-7, 1077a10-17 104 domificatiua prebet cognitionem dirigentem in faciendo domum et medicinalis in causando sanitatem; et talis operatio praxis dicitur ratione ulterioris operationis ad quam dirigit. Ergo speculatio et praxis sunt operationes scientiarum et fines earum, secundum quorum differentiam formaliter distinguntur scientie secundum speculatiuum et practicum. | [6] Secundum, scilicet quod ista distinctio sit radicaliter a subiecto, patet sic: ex hoc habet radicaliter scientia quod sit speculatiua uel practica, quod operatio scientie circa suum obiectum consistat in cognitione ueritatis uel sit directiua ulterioris operis; et hoc patet ex precedentibus. Set hoc habet scientia ex natura sui obiecti; ex hoc enim quod obiectum scientie tale est quod nullo modo est agibile uel factibile a nobis nec per operationem nostram contingit ipsum sic uel aliter se habere, prouenit, quod operatio scientie consistit in sola circa ipsum cognitione ueritatis; quando autem obiectum est agibile uel factibile a nobis et per operationem nostram contingit ipsum sic uel aliter se habere, tunc operatio scientie circa ipsum non consistit in cognitione ueritatis, set dirigit in prosecutione operis. Ergo scientia habet radicaliter ex obiecto quod sit speculatiua uel practica, licet hoc habeat formaliter a fine. Et utrumque istorum innuit PHILOSOPHUS III D e an i ma, ubi primo dicit quod intellectus practicus differt a speculatiuo fine quantum ad differentiam formalem, et postea tangens radicem et originem huius differentie subdit quod obiectum intellectus practici est bonum, non autem omne, set actuale quod est etiam contingens aliter se habere. Et sic patet primum principale, scilicet unde sumatur distinctio scientiarum secundum speculatiuum et practicum. 60 intellectus…formalem] cf. Arist., De an., III, 10, 433a14-15 63 obiectum…habere] cf. Arist., De an., III, 10, 433a28-30 105 [7] Quantum ad secundum dicunt QUIDAM quod theologia dicitur speculatiua uel practica magis a fine remoto quam a proximo; et quia finis remotus theologie est speculatio patrie, ideo dicunt quod propter istum finem theologia, qualitercunque sit accepta, est speculatiua simpliciter, assumptum probant tripliciter: primo, quia denominatio debet fieri a fine principali et magis intento; set finis principalior et magis intentus est beatitudo patrie; ergo ab ea debet denominari theologia. Secundo, quia uiator, quandiu est in uia, non potest attingere finem aut terminum; set theologia est scientia uiatoris; ergo finis eius non est aliquid quod possit in uia attingi; ergo finis eius non est cognitio uie que attingitur nunc, set cognitio patrie, et sic idem quod prius. Tertio, quia in finibus et habitibus ordinatis finis supremus nominat habitum supremum, sicut regere ciuitatem et regnum, cum sit supremus finis in uita ciuili, denominat politicam, que est suprema inter morales scientias; set beatitudo patrie est supremus finis hominis; ergo debet denominare theologiam, que est suprema scientia. [8] Hiis tamen non obstantibus dicendum est quod theologia non debet denominari speculatiua a fine remoto, scilicet speculatione patrie. Quod patet tripliciter, primo sic: omnis finis qui denominat aliquam scientiam est operatio quam scientia elicit uel operatio quam regulat atque dirigit; set beatitudo patrie non est operatio elicita ex nostra theologia nec est directe regulata per theologiam nostram; ergo non denominat eam ut ab ipsa dicatur speculatiua uel practica. Minor est de se clara. Set maior probatur, quia sicut dictum fuit prius, cum omnis scientia attingat obiectum per suam operationem, illa operatio uel est sola cognitio ueritatis, que speculatio dicitur, etab 72 denominatio…fine] cf. Arist., De an., II, 4, 416b23-24 80 politicam…scientias] cf. Arist., Eth. Nic., I, 1, 1094a26-28 106 hac dicitur speculatiua, uel est cognitio dirigens ad faciendum obiectum uel ad factionem uel actionem obiecti, et tunc dicitur practica. Nec practicum seu speculatiuum aliter acceptum est usque adhuc a quocunque philosopho. Et sic patent tam maior quam minor; sequitur ergo conclusio. [9] Secundo probatur idem sic: nulla scientia potest denominari speculatiua uel practica a fine ad quem solum ordinatur per modum disponentis a remotis uel per modum meriti aut mediante merito; set theologia non ordinatur ad beatitudinem patrie nisi solum disponendo a remotis uel per modum meriti uel mediante merito; ergo non debet denominari speculatiua a speculatione patrie. Maior patet, quia habitus immediate disponit habentem ad operationem que denominat ipsum; si enim sufficeret remota dispositio, tunc uirtutes morales essent habitus speculatiui cum disponant saltem a remotis ad beatitudinem naturalem, que secundum PHILOSOPHUM X E t h i c o r um consistit in contemplatione ueritatis; si enim sufficeret ordo meriti ad premium, a fortiori ratione ipsum meritum debet dici contemplatiuum magis quam illud quod ordinatur ad contemplationem mediante merito; quod est absurdum. Item ubi habitus ordinatur ad | aliquem finem mediante merito, consecutio finis est secundum modum meriti et non secundum modum habitus, ut in proposito; beatior enim est uetula uel ydiota magni meriti quam doctor in theologia parui meriti, immo uetula bona uel ydiota consequitur finem illum, scilicet beatitudinem patrie per meritum absque habitu theologie, doctor autem malus habens habitum absque 115 ydiota] scr.: idiota (item alibi) 108 beatitudinem…ueritatis] cf. Auct. Ar., 12, 209 (247, 95); Arist., Eth. Nic., X, 7, 1177a16-18 107 merito non consequitur. Inconueniens autem est quod ille finis denominet habitum qui non potest attingi per habitum absque aliquo alio et potest attingi per aliud absque tali habitu. Patet ergo maior, scilicet quod scientia non denominatur speculatiua uel practica a fine ad quem solum ordinatur per modum disponentis a remotis uel mediante merito. Minor similiter patet, quia theologia nostra immediate non disponit ad uisionem patrie, set habitus glorie; set si disponat, hoc esset mediante merito sine quo non attingitur beatitudo; ergo etc. [10] Tertio patet illud sic: si theologia diceretur habitus speculatiuus a speculatione patrie, cum illa sit uisio Dei per essentiam, posset dici quod theologia est habitus uisionis Dei per essentiam. Consequens est falsum; ergo et antecedens. Probatur consequentia: quandocunque sub aliquo termino communiter sumpto non est dare nisi unum contentum sub ipso, licitum est ex termino communi inferre terminum specialem sub ipso contentum; uerbi gratia si nullus esset homo nisi Sortes et diceretur quod homo currit, uere sequeretur "ergo Sortes currit"; necessarium est enim terminum communem uerificari pro aliquo contento sub ipso; set sub beatitudine patrie non est dare aliquid contentum nisi uisionem Dei per essentiam; ergo si theologia diceretur speculatiua a speculatione patrie, diceretur etiam speculatiua a speculatione Dei per essentiam, quia nulla est alia speculatio Dei in patria, in qua sit beatitudo nostra. [11] Ad rationes aliorum dicendum: ad primam quod denominatio propria habituum secundum speculatiuum et practicum debet attendi secundum fines proprios et non secundum fines communes, dato quod sint principaliores, quia ad eundem finem remotum possunt ordinari habitus speculatiuus et practicus, sicut ad beatitudinem uie, que est contemplatio Dei possibilis in uia, ordinantur uirtutes in 108 morales disponendo hominem ut aptior sit in contemplando ne perturbetur passionibus; ordinantur etiam ad idem scientie naturales, quia ex sensibilibus consurgimus in cognitionem Dei; methaphisica etiam ordinatur ad idem magis de propinquo. Si ergo a tali fine fieret denominatio, totum esset speculatiuum et nichil practicum uel econuerso; quod est inconueniens. Sic in proposito, quia beatitudo patrie non est finis proprius, set remotus. [12] Ad secundum dicendum quod uiatori repugnat attingere finem ultimum simpliciter, set non repugnat ei attingere finem congruentem suo statui; alioquin non hospitaretur alicubi usque ad finem uie; similiter nunc attingimus finem uie congruentem statui uie, que est cognitio licet enigmatica articulorum de Deo Saluatore et aliorum, quantum sufficit ad dirigendum ad salutem. [13] Ad tertium dicendum quod supremus habitus est habitus glorie speculatiuus, non autem theologia nostra; immo magis sequitur contrarium, quia idem finis non potest denominare diuersos habitus propria denominatione. [14] Quantum ad tertium articulum, de quo est principale propositum, dicunt QUIDAM quod theologia nec est speculatiua nec practica, set affectiua. Quod probant sic, quia illa scientia est affectiua cuius finis principalis est amor uel affectio; set theologia est huiusmodi; ergo ipsa est affectiua. Maior patet. Set minor probatur: primo per illud quod dicit APOSTOLUS Ad T i mo t he um 1°: Finis precepti est charitas; secundo per illud quod dicit AUGUSTINUS et inductum fuit prius: Ille tenet et quod latet et quod patet etc.; tertio per rationem, quia illud habet rationem finis quod habet rationem 170 Finis…charitas]‡ Paul., I Tim., 5 172 Ille…patet] Aug., Sermo 350, 2 (PL 39, 1534, 25-27) 109 melioris; set in uia amor Dei melior est cognitione rei quam habemus per fidem, ut patet I Ad Co r i nt h i o s 13°: Maior horum charitas; ergo etc. Si autem est affectiua, non est speculatiua nec practica, quia speculatiuum et practicum pertinent ad intellectum, affectiuum autem pertinet ad uoluntatem. [15] Hec autem opinio unum affirmat, scilicet quod theologia debet dici affectiua, de quo postea uidebitur, aliud autem negat, scilicet quod nec est speculatiua nec practica; | quod non uidetur uerum. Quod patet primo ostendendo generaliter de omni scientia quod oportet eam esse practicam uel speculatiuam, secundo ostendendo illud de theologia, etiamsi ponatur affectiua. Primo patet sic: ex parte actuum omnis scientia attingit suum obiectum per actum qui consistit in sola cognitione ueritatis uel per actum qui dirigit in exercitium ulterioris operis; set scientia que attingit suum obiectum per operationem que consistit in sola cognitione ueritatis est speculatiua; illa autem cuius actus dirigit in exercitium ulterioris operis est practica; ergo omnis scientia est speculatiua uel practica. Vtraque premissarum patet ex precedentibus. [16] Secundo patet idem ex parte obiectorum: omnis scientia que habet obiectum agibile uel factibile a nobis quod per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere practica; que autem non habet obiectum factibile a nobis nec per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere speculatiua; set omnis scientia habet tale uel tale obiectum, cum fiat diuisio per affirmationem et negationem; ergo etc. Maior patet ex premissis. [17] Secundo patet idem de theologia, etiam ponendo quod sit 194 contingit] scr.: conuenit 175 Maior…charitas] Paul., I Cor., 13, 13 110 affectiua, quia cum agamus nunc de denominatione scientie, que est a fine formaliter, ut dictum fuit, finis theologie erit aut sola cognitio ueritatis circa charitatem et affectionem aut erit cognitio qualiter charitas et bona affectio habet fieri in nobis; set primo modo theologia esset pure speculatiua, secundo esset uere practica, ut patet ex propriis rationibus speculatiui et practici supra positis; ergo etc. [18] Ratio autem eorum non ualet nec colorem habet; cum enim dicitur quod speculatiuum et practicum pertinent ad intellectum, affectiuum autem ad uoluntatem, ergo et quod est affectiuum non est speculatiuum nec practicum, non ualet: primo, quia directe est contra eos quia theologia et omnis scientia est habitus intellectiuus, set affectiuum non pertinet ad intellectum, set ad uoluntatem, ergo nec theologia nec aliqua scientia potest dici affectiua, cuius contrarium IPSI dicunt; secundo, quia omnis moralis scientia ordinatur finaliter ad hoc ut boni fiamus, ut patet ex uariis locis librorum E t h i c o r um. Bonitas autem moralis consistit in hoc quod bene afficimur, tam secundum uoluntatem quam secundum appetitum sensitiuum; ergo scientia moralis uere est affectiua et tamen ponitur practica; ergo affectiuum non excludit practicum. [19] Dicendum ergo quod licet speculatio, a qua dicitur scientia speculatiua, sit in intellectu, tamen praxis, a qua scientia dicitur practica, non est in intellectu, set in aliqua alia potentia; scientia tamen denominatur practica, quia est causa praxis per modum dirigentis et simili modo posset dici affectiua, licet affectio non sit in intellectu, set in uoluntate, sicut dicimus quod ars est habitus factiuus et tamen factio non est in intellectu, set in rebus extra eum, set 213 omnis…fiamus] cf. Arist., Eth. Nic., I, 1, 1095a5-6; II, 2, 1103b26-30; X, 10, 1179a35-b2 111 factionem dirigit ars; patet ergo quod dato quod theologia diceretur affectiua, istud tamen non excludit quin oporteat eam esse speculatiuam aut practicam. [20] Dicendum ergo iuxta distinctionem supra positam quod aut queritur de theologia que est habitus eorum que in Sacra Scriptura traduntur aut de theologia que est fidei defensiua et declaratiua; tertius enim modus coincidit cum primo, ut dictum fuit in precedente questione. Loquendo de theologia primo modo, dicendum quod ipsa est practica simpliciter. Quod patet sic, quia illa scientia que habet pro obiecto aliquid agibile uel factibile a nobis quod per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere et simpliciter practica, set theologia accepta primo modo, pro habitu quo cognoscimus ea que in Sacra Scriptura traduntur habet pro subiecto opus meritorium quod est agibile a nobis et per operationem nostram contingit sic uel alter se habere; ergo theologia uel Sacra Scriptura est uere et simpliciter practica. Vtraque premissarum patet ex precedentibus. [21] Set contra rationem potest obici sic: scientia practica habet subiectum sic agibile uel factibile a nobis quod nos possumus eius esse causa sufficiens, ut patet in P o l i t i c i s et Mo r al i b us; set nos non possumus esse causa sufficiens operis meritorii cum requirat charitatem, que non est in potestate nostra; ergo Sacra Scriptura non est practica, quamuis sit de opere meritorio ut de subiecto. Est dicendum quod maior propositio | est falsa; non enim requiritur ad scientiam practicam quod homo per eam sit sufficiens causa sui obiecti, set sufficit quod sit causa uel concausa ita quod 243 scientia…245 sufficiens] cf. Arist., Eth. Nic., II, 1, 1103a23-26; Pol., I, 2, 1253a7-30 112 operatio hominis necessario requiratur ad causandum obiectum et quod ad hoc ordinetur scientia. Sic autem est in proposito; necesse est enim opus nostrum concurrere ad meritum. Item licet non sit in potestate hominis causare in se charitatem, est tamen in potestate sua disponere se in tantum quod Deus dabit illi charitatem, et habita charitate in potestate eius est meritorie agere. Ideo instantia nulla est. [22] Secundo patet idem sic: illa scientia est simpliciter practica cuius operatio circa obiectum suum non consistit in contemplatione ueritatis, set dirigit in prosecutione operis; set theologia uel Sacra Scriptura est huiusmodi; ergo ipsa est simpliciter practica. Maior patet ex precedentibus. Et minor patet quasi ex infinitis locis Scripture in quibus commendantur facientes et reprehenduntur auditores et non facientes. Et sine dubio mirum esset nisi esset practica, cum euidenter appareat omni consideranti Scripturam a principio usque ad finem, quia semper pro una Scripture columpna in qua agitur de hiis que sunt pure speculabilia a nobis sunt plus quam quingenta folia in quibus agitur de pure practicis. Et quia opus meritorium non est sine charitate, qua principaliter diligimus Deum, ideo Sacra Scriptura, que principaliter agit de opere meritorio, in compluribus locis hortatur ad charitatem, qua bene afficimur ad Deum. Et si propter hoc Sacra Scriptura dicatur affectiua, non negando tamen eam esse practicam, non est male dictum. Iuxta quem sensum sunt accipiende autoritates ad hoc inducte per alios et rationes similiter; cum enim finis practice sit operatio per quam fit suum subiectum et directio est opus quoddam meritorium, nec sine dilectione sunt alia meritoria, ponendo dilectionem finem magis quam cognitionem, non discedimus a 267 columpna] scr.: columna 113 proposito nostro quod dictum est, quod subiectum theologie est opus meritorium et finis eiusdem est dilectio respectu operis meritorii. Patet ergo primum, scilicet quod theologia accepta pro habitu eorum que tradit Sacra Scriptura est simpliciter practica. [23] Si accipiatur theologia pro habitu quo articuli principales defenduntur et declarantur, sic dicendum quod theologia est simpliciter speculatiua. Quod patet dupliciter, primo ex parte obiecti sic: illa scientia est speculatiua et non practica cuius obiectum non est agibile a nobis nec factibile nec per operationem nostram contingit ipsum aliter se habere; set theologia que est fidei defensiua et declaratiua est huiusmodi, cum obiectum eius uel subiectum sit Deus sub ratione Saluatoris; ergo ipsa est simpliciter speculatiua.Vtraque premissarum patet ex precedentibus. Secundo patet idem ex parte finis sic: illa scientia est simpliciter speculatiua cuius operatio circa suum obiectum consistit in cognitione ueritatis; set actus theologie que defendit et declarat fidem consistit in sola cognitione ueritatis (ad hoc enim solum directe ordinatur, ut ueritas articulorum, que secundum humanum intellectum multum dubia est et obscura, aliqualiter declaretur et defendatur); ergo ipsa est speculatiua. [24] Ad rationes principales respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod nobilissima scientia est gratia sui, concedatur. Et cum subditur quod theologia est nobilissima scientia, si fiat comparatio respectu omnis scientie, generaliter falsum est; scientia enim beatorum multo nobilior est et illa est gratia sui et pure speculatiua. Si autem fiat comparatio respectu scientiarum que habentur in uia, tunc dicendum quod aut tunc loqueris de theologia que est defensiua 295 que] coni.: qui 114 fidei et declaratiua, et tunc est pro me, quia illam pono speculatiuam, aut de theologia que est habitus eorum que ex principalibus articulis concluduntur, et sic dico quod theologia non est nobilissima, nec ratione subiecti, cum sit de opere meritorio tanquam de subiecto, nec ratione certitudinis euidentie, cum alie multo certius, hoc est euidentius, procedant. Est tamen nobilior inter scientias practicas et ratione finis et subiecti. Potest etiam dici quod est nobilior omnibus scientiis humanitus adinuentis ratione luminis in quo reuelantur et cognoscuntur theologica; set ista nobilitas non arguit eam esse speculatiuam, cum in illo luinine eque possent reuelari et cognosci speculatiua sicut practica, et econuerso. | [25] Ad secundum dicendum quod fides accepta secundum suam totam latitudinem, et prout est idem cum theologia primo modo dicta, est habitus practicus, quia non est principaliter ut cognoscamus, set ut boni fiamus; unde tota uel principalis necessitas fidei est ut cognito fine nostro dirigantur opera nostra ad consequendum finem. Propter quod beatus Iacobus Can o n i c e sue 2° dicit fidem sine operibus otiosam; otiosum enim est quod non attingit finem ad quem ordinatur; ergo fides ordinatur ad hoc ut per opera meritoria ac salutaria consequamur nostram salutem; et sic est habitus practicus. Si autem arctaretur precise ad fidem articulorum principalium, sic esset habitus speculatiuus et theologia declarans ac defendens ea est speculatiua, quia ut sic consistit in speculatione et declaratione seu defensione ueritatis articulorum. Set quia in theologia primo modo et tertio modo sumpta articuli applicantur practice ad conclusiones ibidem deductas, ideo theologia sic 322 Canonice sue] scr.: Can.sua 323 enim] an scrib. autem? 323 fidem…otiosam] Iac., 2, 20 115 assumpta est practica. Et est simile: quod regnante tali astro uel constellatione mare sit tempestuosum, pure est speculabile a nobis; et hoc pertinet ad habitum pure speculatiuum, ut puta ad astronomiam, et tamen nauigatiua hoc principium applicat ad opus sic: non expedit nauigare mari existente tempestuoso, set regnante tali astro uel constellatione mare est tempetuosum, ergo tunc non expedit nauigare; unde nauigatiua non est speculatiua. Similiter in proposito nostro: licet fides articulorum principalium sit de pure speculabilibus a nobis, tamen practice applicantur ad opus meritorium tanquam directiua operis meritorii, ut ostensum fuit prius; propter quod licet fides articulorum sit habitus speculatiuus, tamen theologia que articulos fidei applicat ad opus meritorium est practica. Questio septima De subalternatione scientie [1] Postquam quesitum est de hiis que pertinent ad causas theologie, nunc querendum est de comparatione eius ad alias scientias, et primo utrum ipsa subalternetur scientie beatorum, secundo utrum ipsa subalternetur alicui scientie humanitus inuente uel alie sibi. Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod theologia nostra subalternatur scientie beatorum, quia theologia subalternatur illi scientie a qua necessario dependet; set illa necessario dependet a scientia beatorum; ergo subalternatur ei. Minor probatur, quia de supernaturalibus, de quibus est fides et theologia, nichil posstumus 2 De…scientie] cf. Thom., S.th., I, 1, 5 116 cognoscere, nisi quantum reuelatum est nobis a Deo et a beatis, qui uident ea que nos credimus. [2] Item sicut se habet linea uisualis ad lineam absolute sumptam, ita Deus Saluator ad Deum absolute sumptum; set scientia que est de linea uisuali, ut perspectiua, subalternatur geometrie, que est de linea absolute sumpta; ergo similiter theologia que est de Deo sub ratione Saluatoris sub alternatur scientie beatorum, que est de Deo absolute sumpto. [3] Item ubi finis unius scientie est sub fine alterius, ibi est uera subalternatio, ut patet ex I E t h i c o r um de frenifactiua et equestri; set finis theologie, siue sit speculatio uie, siue sit opus meritorium, ordinatur ad contemplationem patrie tanquam ad finem; ergo theologia tam practica quam speculatiua subalternatur scientie beatorum. [4] In contrarium arguitur sic: scientia subalternans et subalternata sunt compossibiles in eodem, immo una confirmatur per alteram, ut patet de geometria et perspectiua et de arismetica et musica; set theologia uiatorum et scientia beatorum non sunt compossibiles; ergo non se habent sicut subalternans et subalternata. [5] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum est quid sit subalternatio et quot modis fiat; secundo declarabitur propositum. Quantum ad primum sciendum quod scientia subalternari scientie est una sub altera collocari. Hoc autem potest esse dupliciter: uno modo secundum rationem uniuersalis et particularis, sicut indiuidua collocantur sub specie et species sub genere; et hoc modo omnes scientie sic accepte collocantur sub 29 arismetica] scr.: arithmetica (item passim) 21 ubi…equestri] cf. Arist., Eth. Nic., I, 1, 1094a8-15 117 scientia in communi accepta et sic non loquimur de subalternatione, quia constat quod | geometria et perspectiua, que ei subalternatur, non se habent sicut indiuiduum et species, nec sicut species et genus, set sunt scientie disparate, de quarum tamen subalternatione tractat PHILOSOPHUS I P o s t e r i o r um. Alio modo collocatur una scientia sub alia secundum rem, et hoc dupliciter: uno modo secundum gradum dignitatis, qui gradus est in scientiis uel ex nobilitate subiecti uel certitudine modi procedendi, ut patet in prohemio libri D e an i ma; et talis collocatio non facit subalternationem de qua querimus et de qua PHILOSOPHUS loquitur I P o s t e r i o r um, quia liber D e an i ma est de nobiliori subiecto quam geometria uel arismetica, set econtrario iste certius procedunt quam scientia de anima, et tamen nec illa subalternatur istis nec iste illi. Alio modo collocatur una scientia sub alia secundum dependentiam cognitionis, que dependentia potest causari ex duobus: quandoque quidem ex parte scibilis et quandoque ex parte scientis. Ex parte scientis potest esse dependentia uel propter condicionem indiuidui sicut cum aliquis est sic dispositus quod nichil potest scire de geometria, set solum credit illi qui habet de talibus scientiam; tunc enim opinio eius dependet a scientia alterius. Vel est dependentia a condicione status communis, sicut manente statu quo homo nichil potest cognoscere nisi ex sensibilibus, et tunc impossibile est cognoscere illa que ex sensibilibus non possunt probari, nisi quando reuelatur ab illis qui talia uident et sunt in alio statu. [6] Ex prima condicione nullus dicit esse subalternationem. Set ex secunda dicunt QUIDAM quod potest esse subalternatio, nullam uero rationem habentes nisi solum palliationem illius opinionis que dicit 40 geometria…43 Posteriorum] cf. Arist., An. post., I, 7, 75b14-17; 13, 78b34-79a3 44 secundum2…46 procedendi] cf. Arist., De an., I, 1, 402a1-4 118 quod theologia nostra subalternatur scientre sanctorum illo modo. [7] Hoc autem est satis friuole dictum, quia secundum statum communem omnis cognitio intellectiua et scienctia dependent in omni homine a cognitione sensitiua; ergo si talis dependentia causat subalternationem, cognitio intellectiua subalternaretur sensitiue; quod nullus unquam dixit. Et iterum scientia beatorum subalternaretur scientie Dei, quia ab ea dependet secundum illum totum statum; quod etiam nullus dicit. [8] Restat ergo quod illa sola dependentia cognitionis que est ex parte scibilis causet subalternationem. Quod potest esse dupliciter: uno modo, quia subiecta se habent sicut pars et totum; alio modo, quia se habent sicut causa et effectus. Sicut pars et totum, adhuc dupliciter: uel sicut pars et totum essentialiter ordinata, ut homo et animal, corpus mobile et corpus mobile ad formam uel ad ubi (hec enim se habemt ut totum uniuersale et sua pars subiectiua); uel sicut totum in modo et sua pars, ut homo et homo albus, quomodo se habet linea et linea uisualis. Si subiectum dependeat a subiecto quo ad cognitionem, quia se habent sicut pars subiectiua ad suum totum essentialiter ordinata, sic est quidam modus subalternationis, set nondum perfectus. Est quidem ibi aliquis modus subalternationis, quia ignoratis communibus, que sunt quo ad nos notiora, ut habetur I P h i s i c o r um, et quorum rationes et passiones conueniunt partibus, necesse est particularia et passiones eis conuenientes ignorare. Et secundum hoc scientia libri C e l i e t mundi et D e ge n e r at i o ne, que sunt de corpore mobili ad situm et ad formam, subalternantur scientie libri P h i s i c o r um, que est de corpore 89 scientia] an scrib. scientie? 86 communibus…notiora] cf. Arist., Phys., I, 1, 184a19-25 119 mobili in conmuni; set hic modus subalternationis non est usquequaque perfectus. Cuius ratio est quia in subalternatione propria et perfecta scientia subalterna dependet a subalternante quantum ad perfectam cognitionem suorum pricipiorum, ita quod de principiis de quibus scientia subalterna dicit tantummodo quia scietia subalternans dicit propter quid; set quando subiectum differt a subiecto, sicut pars essentialis et subiectiua a suo toto, superior scientia non potest dicere de principiis inferioris scientie, nec quia nec propter quid; ergo non est ibi propria et perfecta subalternatio. Maior patet ex ratione proprie et perfecte subalternationis. Minor probatur: accipiamus gratia exempli quod una scientia sit de animali et alia de homine; nec per animal nec per aliquid aliud sibi conueniens potest aliquid homini proprium probari, nec quantum ad quia nec quantum ad propter quid; cuius ratio est quia quod conuenit animali per se, sicut est omne quod demonstratur, conueniat ei uniuersaliter, tale autem non potest esse proprium homini, set commune omni animali; unde nec illud nec per ipsum concluditur aliquid de homine homini proprium; nullo ergo modo per animal nec per aliquid animali conueniens potest aliquid proprium concludi de homine; passio autem communis bene concluditur de homine per animal, set non quo ad propter quid, set quia, quia que sunt unum per essentiam unum non dicit propter quid de altero nec de aliquo ei conueniente (alioquin diceret propter quid de se ipso ex quo non sunt duo, set unum); homo autem et animal sunt unum per essentiam; ergo per animal non potest dici propter quid de homine nec de aliqua passione communi homini conueniente, set est unum et idem quod dicit propter quid de utroque. Et sic patet quod non est perfecta subalternatio, quando subiectum differt a subiecto solum sicut pars essentialis et subiectiua. 120 [9] Quando autem unum differt ab altero sicut pars in modo, uerbi gratia linea et linea uisualis, dicunt QUIDAM quod tunc potest esse perfecta et uera subalternatio, quia pars in modo ut linea uisualis includit duo, scilicet quantitatem linee et id per quod est uisualis, quorum unum, scilicet quantitas, est causa subiectuia alterius, propter quod passiones linee possunt esse causa alicuius uarietatis contingentis in modo uidendi, utpote quod res uideatur maior uel minor, causa est quia uidetur sub maiori uel minori angulo linearum; ideo scientia que considerat lineam absolute et passiones linee, ut geometria, potest dicere propter quid de hiis de quibus scientia que considerat lineam uisualem, ut perspectiua dicit quia; unde perspectiua proprie subalternatur geometrie. [10] Set istud non uidetur bene dictum, quia quamuis linea siue quantitas non sit uisualis, nisi sit colorata, et linea colorata se habet ad lineam sicut pars in modo ad suum totum, tamen secundum hoc non attenditur subalternatio inter geometriam et perspectiuam ratione subiectorum; non enim subiectum perspectiue est linea colorata, set uisio seu modus uidendi, nec perspectiua concludit aliquam passionem que insit subiectiue linee colorate, set uisioni, quamuis non denominet rem secundum se et realiter, set solum ut est uisa. Verbi gratia perspectiuus docet quomodo res uidetur maior uel minor, propinquior uel remotior, recta uel inuersa in alio et alio situ, et certe ista non insunt rei que secundum se non mutatur, qualitercunque uideatur; set uisioni inest quidam modus siue passio ratione cuius res apparet uidenti sic uel aliter; et istius modi siue passionis in uisione, causa est quantitas uel aliqua passio quantitatis, non subiectiua, set effectiua. Non subalternatur ergo perspectiua geometrie ratione subiectorum, tanquam unum sit sub altero sicut pars in modo sub suo toto. Quod autem consueuit dici quod 121 perspectiua est de uisuali linea ut de subiecto, intelligendum est sic quod est de uisione considerando modos, rationes et passiones eius secundum quas linea uel quantitas est uario modo uisa. Non est ergo subalternatio, inquantum subiectum est sub subiecto ut pars in modo uel saltem ut in exemplo posito. [11] Restat ergo quod fiat subalternatio alio modo, uidelicet quando subiecta duarum scientiarum sunt omnino res diuerse quarum una non includit alteram, ordinantur tamen secundum habitudinem effectus et cause, maxime finalis et efficientis et effectus finalis quidem, ut frenum et equitatio, quorum unum est finis alterius (non enim fit frenum nisi propter equitationem). Scientia ergo que considerat finem subalternat sibi proprie illam que considerat id quod est propter finem, ut equestris frenifactiuam, quia equestris dicit propter quid frenum debet esse talis forme de quo frenifactiua solum dicit quia. Hec autem subalternatio maxime inuenitur in practicis et in artibus. Similiter quando se habent ut effectus et causa efficiens, sicut sanitas quam considerat medicus et uirtutes rerum naturalium quas considerat naturalis philosophus; unde medicus dicit quod rheubarbarum purgat choleram, set naturalis dicit propter quid; ergo medicina subalternatur philosophie naturali. Ex predictis patet duos esse modos proprie subalternationis tantum, scilicet quando subiecta se habent sicut finis et id quod est ad finem, et quando se habent ut effectus et causa efficiens. Et sic patet primum. | [12] Nunc restat uidere de principaliter quesito, uidelicet utrum theologia subalternetur scientie beatorum. Et dicendum quod quamuis theologia nostra dependeat a scientia Dei et beatorum propter condicionem status nostri, quandiu sumus uiatores, tamen non subalternatur ei proprie secundum aliquem predictorum 122 modorum. Cuius ratio est quia ubicunque est uera et perfecta subalternatio, scientia subalternans dicit propter quid de principiis scientie subalterne, de quibus ipsa solum dicit quia; set scientia beatorum non dicit propter quid de illis de quibus fides et theologia dicunt quia; ergo non est ibi propria et perfecta subalternatio. Maior patet ex I Po s t e r i o r um. Minor probatur, quia quedam eorum que tradit fides et theologia non habent propter quid seu causam, ut Deum esse trinum; quedam uero etsi habent propter quid et causam, ut Deum fuisse incarnatum, passum, et huiusmodi (hec enim omnia facta sunt a Deo propter nostram salutem finaliter), istud tamen propter quid eque dicit theologia nostra sicut scientia beatorum, nec istud accipit plus theologia a scientia beatorum quam alia. Scientia autem uere subalterna nunquam dicit propter quid de suis principiis nisi induendo formam scientie subalternantis, quod non fit in proposiio. Et sic patet minor et per consequens tota ratio. Hec autem magis patebunt ex solutione argumentorum. [13] Ad primum argumentum dicendum quod dependentia scientie a scientia, que est ex parte scientis non sufficit ad subalternationem, ut declaratum fuit prius, set requiritur dependentia ex parte scibilis, ex qua consurgit talis habitudo quod superior dicat propter quid de principiis inferioris scientie, de quibus ipsa solum dicit quia; taliter autem non dependet theologia a scientia beatorum, set solum primo modo. [14] Ad secundum dicendum quod maior propositio est falsa, quia linea habet aliquas passiones nobis notas, et de quibus considerat geometria et que possunt esse causa propter quam accidit diuersitas in modo uidendi, ut prius dictum fuit; et ideo inter scientiam 178 ubicunque…180 quia] cf. Arist., An. post., I, 13, 78b34-79a3 123 considerantem lineam et considerantem lineam uisualem potest esse uera subalternatio. Set Deus non habet aliquam proprietatem que sit causa nostre salutis uel que dicat causam propter quam saluat nos nisi uoluntatem suam, sicut scriptum est: Saluum me fecit, quoniam uoluit me; et hanc non accipit theologia a scientia beatorum, set habet a se ipsa, sicut cetera; et ideo non consurgit talis habitudo quod scientia que habet Deum pro obiecto dicat propter quid de hiis de quibus theologia dicit solum quia. Et ideo non est simile hic et ibi. [15] Ad tertium dicendum quod non semper subalternatur scientia scientie, quando finis unius iuuat ad finem alterius, quia tunc morales scientie, que docent animum quietari a passionibus, quo facto aptior est ad cnntemplationem ueritatis, subalternarentur omnibus scientiis speculatiuis; quod non dicimus. Set requiritur ad ueram subalternationem quod subiectum unius ordinetur ad subiectum alterius tanquam ad finem et quod superior scientia utatur subiecto inferioris scientie ad consecutionem proprii finis; uerbi gratia frenum uel factio freni, de qua est ars frenifactiua, et equitatio, de qua est ars equestris, et militare, de quo est ars militaris, sic se habent quod frenum est finaliter propter equitationem et eo utatur ars equestris in equitando, et usus equi est finaliter propter bene pugnare et eo utitur ars militaris ad bene pugnandum. Et ex hoc ordine consurgit quod superior scientia dicit propter quid de hoc de quo inferior dicit solum quia, sicut equestris dicit propter quid frenum debet esse talis forme, de quo frenifactiua dixit quia forma debet esse talis, set equestris dicit propter quid, scilicet quia talis forma necessaria est ad bene ducendum et regendum equum; et eadem ratio est de militari respectu equestris. Nunc est ita quod speculatio uie non est 208 Saluum…fecit] Ps., 54, 9; 69, 1; 137, 7 | Saluum…me2] Ps., 17, 20 124 subiectum theologie nostre; opus autem meritorium licet sit subiectum theologie practice, scientia tamen beatorum non utitur tali opere ad consecutionem sui finis, quia nec talia opera sunt in uita beata, et ideo non dicit de opere meritorio propter quid est fiendum sic uel aliter, sicut dicit theologia nostra; propter quod non est ibi subalternatio. | Questio octaua Vtrum theologia subalternetur methaphisice [1] Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod theologia subalternetur methaphisice, quia scientia que dicit propter quid de hiis de quibus theologia dicit quia subalternat sibi theologiam; set methaphisica est huiusmodi; ergo etc. Maior patet ex precedentibus. Minor probatur: theologia enim dicit quod Deus est unus; methaphisica autem dicit propter quid est unus, uidelicet ex eo quod est primum ens, simpliciter et omnino perfectum; tale enim necesse est tantum esse unum, ut infra patebit; quare etc. [2] Item illa scientia que supponit ea que probantur in alia scientia et utitur eis tanquam principiis, uidetur illi scientie subalternari; set theologia sic se habet ad methaphisicam; ergo etc. Minor probatur, quia theologia supponit Deum esse unum, et utitur hoc ut quodam principio; istud autem probatur in II Me t h aphi s i c e; et sic patet quod processus theologie confirmatur per illud principium declaratum in Me t haph i s i c a: De quolibet affirmatio uel negatio et de 15 theologia…Methaphisice] cf. Arist., Metaph., II, 2, 994a18-19 18 De…simul] cf. Arist., Metaph., IV, 3, 1005b19-24; Auct. Ar., 1, 97 (123, 50-51) 125 nullo ambo simul; quare etc. [3] In contrarium arguitur quod theologia subalternet sibi alias scientias humanitus inuentas, et primo quantum ad practicas sic: scientia que est de ultimo fine subalternat eas que sunt de mediis finibus, qui sunt fines sub fine; set theologia est de ultimo fine; ergo subalternat sibi scientias practicas humanitus inuentas, que sunt de fine medio et propinquo, qui est finis sub fine. [4] Item arguitur quo ad speculatiuas, quia scientia que dicit propter quid de principiis aliarum scientiarum subalternat sibi alias; set theologia est huiusmodi; ergo etc. Minor probatur, quia naturalis scientia dicit quod talis res habet talem uirtutem; theologia autem dicit quia Deus hoc uoluit sibi dare, et hoc dicendo dicit causam; quare etc. [5] Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum est utrum theologia subalternet sibi alias scientias; secundum est utrum subalternetur aliis. Quantum ad primum dicendum est quod theologia non subalternat sibi alias scientias. Cuius ratio est quia ille scientie que habent de suis principiis euidentiorem notitiam quam sit illa que de eis traderetur per theologiam, non subalternantur theologie; set scientie humanitus adinuente sunt huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia propria subalternatio est, quando inferior scientia dependet a superiore quantum ad perfectam cognitionem suorum principiorum; et ideo non potest esse quod per scientiam subalternatam perfectius cognoscantur principia quam per scientiam subalternantem et per consequens nec euidentius, quia euidentia per se pertinet ad perfectionem cognitionis et magis quam adhesio, que potest esse de falsis. Propter quod illa coguitio est perfectior que est 37 subalternantur] scr.: subalternatur 126 euidentior. Minor similiter patet, quia scientie humanitus adinuente habent de suis principiis claram euidentiam uia sensus, memorie et experientie, ut dictum est supra et patet ex prohemio Me t h aph i s i c e, theologia autem, si quam tradit de eis cognitionem, illa est enigmatica tantum, quia est per solam autoritatem; ideo etc. [6] Quantum ad secundum dicendum quod theologia non subalternatur alicui scientie humanitus adinuente. Et patet dupliciter: primo, quia theologia plus dependet a scientia Dei et beatorum quam a quacunque scientia humanitus inuenta; set ipsa non subalternatur proprie scientie beatorum, ut patet ex precedenti questione; ergo nec alicui humanitus inuente. Secundo, quia nullus modus subalternationis inueniri potest inter ipsam et illas, ut patet discurrendo per singulas; non enim subiectum cuiuscunque alterius scientie est finis subiecti theologie qualitercunque accepte, set potius econuerso, nec | alie scientie dicunt causam de principiis cuiuscunque ueritatis de qua theologia dicat tantum quia; ergo nullo modo subalternatur theologia alicui scientie humanitus inuente. [7] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam per interemptionem minoris; et cum probatur per hoc quod methaphisica dicit propter quid Deus est unus, de quo theologia dicit solum quia, dicendum quod falsum est, quia Deum esse unum non habet causam. Vnde licet Deum esse primum ens simplicissimum et undequaque perfectum concludat infallibiliter Deum esse unum et possit esse quo ad nos medium cognoscendi, tamen non est caucsa rei cognite nec de ea dicit propter quid. [8] Ad secundam dicendum quod supponere ea que in illa scientia 46 scientie…48 experientie] cf. Arist., Metaph., I, 1, 980a28-981a15 127 probantur et uti eis non sufficit ad subalternationem; alioquin omnes alie scientie subalternarentur logice, quia supponunt modum arguendi et utuntur eo. Quod si intelligatur, non de modo sciendi, set de principiis scientie, ut argumentum uidetur assumere, dicendum est tunc quod assumere pro principiis ea que in alia scientia probata sunt probatione que fit a priori per causam dicentem propter quid bene facit ad ueram subalternationem; set theologia nichil tale assumit a methaphisica, tum quia quod Deus sit unus, non assumit ab ea, set tenet sola autoritate diuina, cui magis innititur quam cuicunque rationi humane, tum quia methaphisica non probat Deum esse unum per causam a priori, set solum a posteriori. Quod autem subditur quod processus theologie confirmatur per illud principium methaphisicum de quolibet affirmatio uel negatio et de nullo ambo simul uerum quidem est, set non oportet quod sumatur a methaphisica, quia per se notum est cuicunque intelligenti terminos nec methaphisica dicit de hoc propter quid, set solum dat declarationes quasdam contra negantes uocem, quamuis non possint negare mente. [9] Ad rationes alterius partis dicendum est. Ad primam, cum dicitur quod illa scientia, que est de fine ultimo, subalternat sibi alias, uerum est, si alie considerent sua subiecta in ordine ad finem illum, sicut frenifactiua considerat frenum in ordine ad equitationem, et si ex tali ordine consurgat hec habitudo quod superior scientia dicat euidenter propter quid de principiis inferioris scientie; neutrum autem istorum est inter theologiam et alias scientias, quia scientie practice, quamuis sint de talibus que possint ordinari ad illud de quo est theologia, 85 de1…simul] cf. Arist., Metaph., IV, 3, 1005b19-24; Auct. Ar., 1, 97 (123, 50-51) 88 solum…90 mente] cf. Arist., Metaph., IV, 4, 1006a25-26 128 tamen non considerant ea ut sub tali ordine, nec theologia dicit de principiis eorum propter quid uel saltem non euidenter. [10] Quod arguitur ultimo de theologia quod dicit propter quid de principiis aliarum scientiarum, quia uoluntas Dei est causa rerum, dicendum quod istud non ualet propter tria. Primum est quia scientia subalternata necessario habet accipere propter quid a subalternante, quia aliter se habere non potest; scientie autem humane non habent necessario accipere istud propter quid a theologia (per rationem enim naturalem potest sciri quod Deus est causa rerum per uoluntatem); ideo etc. Secundo, quia istud propter quid non redditur nisi per causam remotam, quod non sufficit ad propriam subalternationem. Tertio, quia istud propter quid non manifestat ipsum quia uel non euidenter, set econtrario per ipsum quia innotescit ipsum propter quid; non enim theologus uel quicunque alius primo nouit uoluntatem Dei ac deinde per uoluntatem notam cognoscit quod talis res habet talem uirtutem, set econuerso per hoc quod uidemus quod talis herba habet talem uirtutem, cognoscimus uoluntatem Dei esse quod talis herba possit hoc uel illud facere; ideo tale propter quid non facit ad ueram subalternationem. Diuisio litere MAGISTRI S e nt e nt i ar um, cum sententia eiusdem in generali et speciali prima distinctionis primi Libri [1] Veteris ac noue legis. Hic incipit tractatus et diuiditur in duas partes. Primo enim MAGISTER premittit quedam generalia quasi totius operis prelibatiua. Secundo suam intentionem exequitur, et hoc in principio secunde distinctionis, ibi: Hic itaque uera et pia fide. Prima est presentis lectionis et diuiditur in tres partes. In prima MAGISTER determinat suum intentum. In secunda mouet questiones circa determinata. In tertia ponit quandam epilogationem, in qua continuat dicta dicendis. Secunda incipit ibi: Cum autem homines. Tertia ibi: Omnium ergo que dicta sunt. Prima pars diuiditur in tres quia primo premittit quandam diuisionem utilem toti operi, secundo membra diuisionis declarat, tertio mouet quandam dubitationem. Secunda incipit ibi: Illud uero in rebus considerandum est. Tertia ibi: Notandum uero etc. Secunda pars principalis, in qua mouet questiones, diuiditur in tres partes secundum tres questiones quas mouet. Secunda incipit: Set cum Deus diligat nos. Tertia ibi: Hic considerandum est. Cuilibet autem questioni adiungit suam solutionem. Et hec est diuisio et sententia in generali. [2] In speciali sic procedit MAGISTER. Primo ponit quod consideranti 1,8 Hic] Hoc Lomb. | et] ac L omb. 12 homines] scr. cum Lomb.: hominis 13 Omnium] scr. cum Lomb.: Omnia 16 Illud uero] Id ergo Lomb. 1,5 1…legis] Lomb., 55, 5 8 Hic…fide] Lomb., 61, 12 12 Cum…homines] Lomb., 58, 13 13 Omnium…sunt] Lomb., 61, 3 16 Illud…est] Lomb., 56, 2 Notandum uero] Lomb., 57, 5-6 19 Set…nos] Lomb., 58, 30-31 | Hic…est] Lomb., 59, 20 22 Primo…33 libro] cf. Lomb., 55, 5-26 5,23 130 diligenter et subtiliter continentiam ueteris ac noue legis patet totam sacram paginam circa res et signa uersari, et declarat membra huius diuisionis dicens quod res est de his que adhibentur ad aliud significandum, signa uero quorum usus in significatione est. Subdiuidit signa dicens quod signorum quedam sunt signa solum, ut sacramenta ueteris legis, quedam uero sunt signa et res, ut sunt sacramemta noue legis. Comparat etiam signa ad rem dicens quod omne signum est res (non enim potest significare quod nihil est), set non omnis res est signum, quia non omnis res ad significandum adhibetur. Hinc etiam ordinem concludit agendi quia primo est agendum de rebus, que in tribus libris continentur, et postea de signis, quod fit in IV libro. Deinde ponit subdiuisionem rerum quia alie sunt quibus fruendum est, ille scilicet que beatos nos faciunt, ut Trinitas, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, alie sunt quibus utendum est, ille scilicet quibus tendentes ad beatitudinem adiuuamur, ut creature, per quas in Deum manuducimur (et hoc confirmat MAGISTER per AUGUSTINUM), alie sunt res que fruuntur et utuntur, ut creature rationales in medio situate, fruendorum scilicet et utendorum. Vbi determinat quid est frui et quid uti. Postea remouet quandam dubitationem, ubi sic procedit. Primo enim ponit quandam aliam assignationem de frui: est uti cum gaudio, non spei, set iam rei uti uero est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Vnde concludit quod omnis fruitio sub usu continetur. Secundo ex hoc opponit contra predicta dicens quod soli beati fruuntur quia solum 24 et1] vel Lomb. 25 non] suppl. cum Lomb. | aliud] aliquid Lomb. 30 significare] coni.: signare 32 primo] primum Lomb. 42 est] scr. cum Lomb.: et an scrib. de frui et uti: est uti? 34 Deinde…40 uti] cf. Lomb., 56, 2 - 57, 3 38 Augustinum] cf. Aug., De doctr. chr., I, 4, 4; De Trin., X, 10, 13 41 Postea…51 fruitio]‡ cf. Lomb., 57, 5 - 58, 12 131 habent gaudium rei. Tertio respondet dicens quod soli beati fruuntur proprie et perfecte, iusti uero in uia improprie et imperfecte. Aliam etiam questionem soluit dicens quod iusti in uia habent gaudium reale, ideo etiam realiter loquendo oportet quod etiam fruantur, quia quicumque alicui rei cum delectatione adheret fruitur; set si ista fruitio et adhesio alibi sit quam in Deo, sic est abusiua fruitio. Deinde querit utrum hominibus sit fruendum an utendum. Et respondet secundum AUGUSTINUM quod utendum est, non fruendum quia propter se non sunt diligendi, ut tamen uidetur dicere APOSTOLUS quod hominibus sit fruendum, ad P h i l e mo n e m dicens: Itaque, frater, ego te fruar in Domino. Et respondet secundum AUGUSTINUM quod non dicit: Ego fruar te, set addit: in Domino. Set homine sic in Deo frui potius est Deo frui quam homine. Contra queritur utrum Deus utatur nobis an fruatur. Et dicit quod non fruitur set utitur, set tamen differenter quam nos quia nos utimur aliis rebus propter nostram utilitatem, Deus autem nobis utitur non ad utilitatem suam set ad nostram. Et exempla habentur ex uerbis AUGUSTINI. Hoc | habito querit utrum uirtutibus sit fruendum. Et primo ostendit per autoritatem A UGUSTINI quod non, tali ratione. Omne quo est fruendum propter se est amandum; uirtutes autem non sunt propter se amande, 52 an] vel Lomb. 54 | ut] ut tamen] an scrib. attamen? 59 Contra] an scrib. Consequenter? 52 Deinde…58 homine]‡ cf. Lomb., 58, 13-29 | abusiua fruitio]‡ cf. Lomb., 56, 12-13 53 Augustinum] cf. Aug., De doctr. chr., I, 22, 20-21; 33, 37 55 Itaque…Domino] Paul., Phil., 20 ? 59 Contra…63 Augustini] cf. Lomb., 58, 30 - 59, 19 63 Augustini] cf. Aug:, De doctr. chr., I, 30, 33 - 32, 35 64 Hoc…79 Deo] cf. Lomb., 59, 20 - 61, 9 65 Augustini] cf. Aug., De doctr. chr., I, 33, 37 132 sicut ostendit autoritate A UGUSTINI; ergo uirtutibus non est fruendum. Set quod uirtutibus est fruendum et propter se sint appetende, ostendit autoritate A MBROSII. Et respondet MAGISTER quod non est fruendum uirtutibus. Et quod dicit AMBROSIUS, quod propter se sunt appetende uel amande, hoc est quia delectant suos possessores et habent aliquid unde propter se amentur; tarnen earum amor ad aliud ordinatur. Vnde non est in eis sistendum, set ulterius per eas ad beatitudinem est tendendum. Set contra hanc solutionem obiicitur sic: Frui est amore alicui adherere propter se. Set hoc est intelligendum cum hac additione ´tantum´, ita quod amor non referatur ad aliquid. Set sic non est adherendum uirtutibus propter se, set ulterius propter beatitudinem est uirtutibus adherendum. Et hoc ostendit autoritate AUGUSTINI. Et ideo uirtutibus non est fruendum, set Deo. Vltimo recapitulat ea que dicta sunt, ostendens secundum quem ordinem de eis sit tractaturus, quia prius de rebus quam de signis et prius de rebus quibus fruendum est quam de eis quibus utendum est. Et hec est sententia in generali et speciali. Prima questio prime distinctionis Vtrum frui sit actus intellectus an uoluntatis 76 aliquid] an scrib. cum Lomb. aliud? 67 Augustini] cf. Aug., De Trin., XIII, 8, 11 69 Ambrosii] cf. Ambrosiaster, In Gal., 5, 22 78 Augustini] cf. Aug., De doctr. chr., I, 33, 37; De Trin., XIII, 8, 11 80 Vltimo…82 est2] cf. Lomb., 61, 3-9 2,2 Vtrum…uoluntatis] cf. Thom., Super Sent., I, 1, 1, 1; S.th., I-II, 11, 1 133 Circa distinctionem istam queritur de duobus in generali, scilicet de fruitione et usu. Circa fruitionem queruntur duo. Primum est cuius potentie actus sit frui. Secundum est quid sit obiectum fruitionis. [1] Ad primum sic proceditur et arguitur quod frui sit actus intellectus quia nobilissimus actus uidetur esse nobilissime potentie; fruitio nominat actum nobilissimum et intellectus est nobilissima potentia; ergo fruitio est actus intellectus. [2] Item habendo bonum fruimur; set idem est habere quod nosse, secundum AUGUSTINUM l i b r o 8 3 q ue s t i o num; ergo frui est idem quod nosse; set nosse est actus intellectus; ergo etc. [3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS et habetur in litera, quod frui est amore inherere alicui rei propter seipsam; amor autem pertinet ad uoluntatem; ergo etc. [4] Responsio. Videnda sunt duo: primum est quid sit fruitio et quot requiruntur ad fruitionem; et ex hoc secundo apparebit quod queritur. [5] Quantum ad primum sciendum est quod significata nominum probare non possumus nisi ex usu et acceptione doctorum. Beatus autem AUGUSTINUS XII D e c i ui t at e dicit quod nomen fruitionis a fructu descendit. Fruimur enim fructu, sicut cibamur cibo, fructus autem est illud quod ultimo de arbore et cum quadam delectatione percipitur. Fruitio ergo includit delectationem; propter quod cum 2,21 XII] an scrib. XI? 23 illud] id Thom. (S.th., I-II, 11, 1) | ultimo] ultimum Thom. (ib.) | de] ex Thom. (ib.) | arbore] expectatur add. Thom. (ib.) delectatione] suavitate Thom. (ib.) 6 frui…9 intellectus] cf. Thom., Super Sent., I, 1, 1, 1, arg. 1 (32) 10 idem…nosse] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 35, 1 (51, 21-22) 14 frui…seipsam] Aug., De doctr. chr., I, 4, 4 (8, 11-12); cf. Lomb., 56, 10-11; Thom., Super Sent., I, 1, 1, 1, arg. 9 (33) 21 nomen…24 percipitur] cf. Aug., De ciu. Dei, XI, 25 (344, 23-26); Thom., Super Sent., IV, 49, 5, 2, 2, arg. 2 et ad 2 (536 et 538); S.th., I-II, 11, 1, resp.; Scot., Ord., I, 1, 2, 1 (47, 10-11) 134 aliquis multum delectatur in aliqua re, dicimus quod fruitur ea. Delectatio autem requirit cognitionem, quia delectari non est nisi cognoscentis, ut habetur VII E t hi c o r um. Ideo fruitio requirit cognitionem preuiam delectationi. Non autem quecumque delectatio sufficit ad fruitionem, set illa que quietat appetitum uel totaliter uel in illo genere; quod concordat predictis. Fructus enim est non quodcumque ex arbore proueniens, set ultimum, ultra quod nichil aliud expectatur: sic fruitio a fructu dicta est delectatio, non quecumque, set illa in qua finaliter quietatur appetitus. [6] Patet ergo quod tria concurrunt ad fruitionem, cognitio, delectatio et quietatio. Horum autem trium primum, scilicet cognitio, non pertinet ad essentiam fruitionis intrinsece, set antecedit. Cuius ratio est quia fruitio aut est delectatio uel saltem non potest esse sine delectatione; set cognitio non est delectatio et potest esse sine omni delectatione; ergo fruitio non est essentialiter ipsa cognitio. Maior patet ex dictis. Minor probatur. Quod enim cognitio non sit delectatio, de se patet eo quod cognitio pertinet ad potentiam apprehensiuam, delectatio autem ad appetitiuam. Quod etiam possit esse sine delectatione, uidetur, cum prius possit esse sine posteriori uel secundum | naturam uel saltem diuina uirtute, cognitio autem prior est delectatione, et ideo inuenitur quandoque sine delectatione naturaliter (tristitia enim, que excludit delectationem, necessario requirit cognitionem). Potest etiam esse, saltem diuina uirtute, quod habentes cognitionem cuiuscumque, etiam habentis supremi boni rationem, non sequatur 26 Delectatio…cognoscentis] cf. Arist., Eth. Nic., VII, 12, 1152b13; 13, 1153a13-23; X, 3, 1174b20-23; Thom., Super Sent., I, 1, 4, 1, sol. (43); Sent. Eth., X, 6 (568, 49-65) 29 quietat appetitum] cf. Thom., Super Sent., I, 1, 4, 1, arg. 1 (42); S.th., I-II, 4, 3, resp.; I-II, 11, 4, 2 34 tria…quietatio] cf. Thom., Super Sent., I, 1, 1, 1, arg. 10 (33); S.th., I-II, 4, 3, resp. 43 prius…naturam] cf. Arist., Metaph., V, 11, 1019a1-4 135 delectatio. Fruitio autem nequaquam est ubi delectatio non est, quia si posset esse sine delectatione, pari ratione posset esse cum tristitia; quod enim non coexistit uni oppositorum potest stare cum reliquo. Relinquitur ergo quod fruitio non sit cognitio essentialiter, set preexigit cognitionem antecedentem quia non delectamur nec fruimur nisi cognitis. [7] Delectatio autem se habet ad fruitionem sicut genus ad speciem, set quietatio sicut differentia specifica uel eam circumloquens. Est enim fruitio delectatio, non quecumque, set quietans appetitum. Et hoc est quod dicit AUGUSTINUS X De Trinitate, quod fruimur cognitis in quibus uoluntas propter se delectata conquiescit. Et ex hoc patet secundum quod queritur, cuius potentie actus sit frui, quia uoluntatis. Quod patet dupliciter. Primo ex suo genere sic: illius potentie actus est frui cuius est delectari; set delectari est actus uoluntatis; ergo etc. Secundo patet idem ex eius specifica differentia sic: eiusdem est moueri ad terminum et quiescere in termino; set desiderium de bono habendo et fruitio de bono habito se habent sicut motus et quies; ergo eiusdem est desiderare et frui; set desiderium est actus appetitus uel uoluntatis; ergo et fruitio. [8] Ad primum dicendum quod fruitio non est nobilissimus actus, set est delectatio consequens nobilissimum actum, scilicet actum intellectus circa nobilissimum obiectum. Vnde fruitio non nominat actum beatificantem nos essentialiter, set delectationem superuenientem beatitudini, sicut superuenit pulchritudo iuuentuti. 64 quiescere] quescere 58 fruimur…conquiescit] Aug., De Trin., X, 10, 13 (327, 23-24); cf. Thom., Super Sent., I, 1, 1, 1, arg. 4 (32) 64 eiusdem…termino] cf. Thom., Super Sent., III, 26, 1, 2, arg: 5 (816); S.th., I, 83, 4, resp. 71 delectationem…iuuentuti] cf. Arist., Eth. Nic., X, 3, 1174b32-33; Thom., Super Sent., IV, 49, 1, 1, 2, ad 2 (462) 136 [9] Ad secundum dicendum quod habendo summum bonum fruimur, set ipsum habere non est frui, set quoddam presuppositum fruitioni, sicut nosse presupponitur delectationi. Questio secunda Secundo queritur de obiecto fruitionis utrum illud sit solum Deus uel possit esse aliquid aliud. [1] Et uidetur quod non solum Deo sit fruendum quia omne illud potest esse obiectum fruitionis quod potest quietare uoluntatem et implere eius capacitatem; set aliud a Deo potest quietare uoluntatem et implere eius capacitatem; ergo etc. Maior patet ex supradictis. Minor probatur, quia omne finitum potest impleri aliquo finito quod non est Deus; set capacitas uoluntatis est finita; ergo potest impleri aliquo finito, quod non est Deus. Et hec fuit minor. [2] Item quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis. Set Deus amatur propter aliud; amatur enim ac ei seruitur propter mercedem, ut dicit quedam G l o s a super illud LUCE 15: Quanti ergo mercenarii etc. [3] In contrarium arguitur quia solo fine ultimo fruendum est; set solus Deus est finis simpliciter ultimus, sicut est agens simpliciter primum; ergo solo Deo est fruendum. 3,2 Vtrum…Deus] suppl.: om. 3,2 Vtrum…Deus] cf. infra, III, 26, 2 et IV, 49, 5; Thom., Super Sent., I, 1, 2, 1 10 capacitas…finito] cf. Scot., Ord., I, 1, 1, 1 arg. 2 (2, 1-4) 13 amatur2…mercedem] cf. Glosa ord., ?? (Antverpiae, 1634); Ambr., Exp. eu. sec. Lucam, VII, 220 (290, 2413-2416); Aug., Tract. in Ioh., 46, 5 (400, 16-18) 16 solo…est] cf. Thom., S.th., I-II, 11, 3, resp. 137 [4] Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod immediatum obiectum fruitionis non est Deus, set aliquis actus quo Deus a nobis attingitur; secundum est quod obiectum fruitionis remotum est solus Deus. [5] Primum patet premittendo duas distinctiones necessarias ad propositum. Prima est de fine eo quod delectatio qua quiescit uoluntas in aliquo ut in fine est fruitio. Finis enim dicitur dupliciter: uno modo res assequta, sicut finis auari est pecunia; alio modo assequtio rei, sicut finis auari dicitur possessio pecunie. t eodem modo finis creature rationalis est Deus sicut res assequta; set finis eius ut assequtio est operatio per quam Deum assequimur, et hec est uisio Dei. | [6] Secunda distinctio est de amore, quia cum fruitio sit actus uoluntatis et omnes actus uoluntatis radicaliter fundentur in amore, omnes habent aliquo modo iudicari ex amore. Est autem duplex amor, scilicet amor beniuolentie et amor concupiscentie. Illud amamus amore beniuolentie cui uolumus aliquod bonum uel aliquam perfectionem; ipsum autem bonum uel perfectionem quam uolumus nobis uel aliis amamus amore concupiscentie. [7] Hoc premisso patet primum propositum sic. Immediatum obiectum amoris concupiscentie non est res subiecto distincta a concupiscente; set fruitio, cum sit delectatio de Deo et in Deo habito, est quidam amor concupiscentie; ergo immediatum obiectum fruitionis uel delectationis non est Deus cum sit res a nobis subiecto distincta, set aliquis actus quo a nobis attingitur uel habetur. Vtraque 26 rei] tei 25 Finis…dupliciter] cf. Arist., Phys., II, 2, 194a35-36; De an., II, 4, 415b2-3; Metaph., XII, 7, 1072b1-2 | Finis…29 Dei] cf. Thom., S.th., I-II, 3, 1, resp. 32 duplex…36 concupiscentie] cf. Thom., Sent., III, 29, 1, 3, sol. (928-929);S.th., I-II, 26, 4, resp. (129); 28, 1, resp. (133) 138 premissarum patet. Et primo maior inductione et sillogismo. Inductione patet: diligo uinum dilectione concupiscentie; nunquid immediatum obiectum istius dilectionis est uinum? – certe non, set usus uini, qui est actus gustatiuus uel gustandi; non enim diligo uinum immediate, set gustare uinum, et idem est in omnibus aliis. [8] Ratione patet idem: illud amatur amore concupiscentie quod est bonum uel perfectio quam nobis uolumus uel amicis; set res subiecto distincta nunquam est bonum nostrum nisi ratione actus quo nobis coniungitur, sicut nutrimentum, puta panis aut uinum, nunquam esset nobis bonum nisi ratione actus quo nobis coniungitur cum comedimus aut bibimus; et ipsa coniunctio est bonum nostrum immediatum; ergo res subiecto distincta a concupiscente, non est immediatum obiectum amoris concupiscentie. Et hec fuit maior. Minor probatur, scilicet quod fruitio, que est delectatio de Deo et in Deo habito, sit amor concupiscentie, quia aut est amor concupiscentie uel beniuolentie. Non potest dici quod sit amor beniuolentie quo uolumus aliquod bonum Deo, quia delectatio de Deo habito respondet desiderio de ipso habendo; set per tale desiderium non desideramus aliquid Deo, set nobis; non enim desideramus Deo aliquid habendum ab ipso (fatuum enim esset tale desiderium, cum nichil futurum possit ei aduenire); set desideramus ipsum habendum a nobis, quod pertinet ad amorem concupiscentie, quo desideramus nobis aliquod bonum; hoc est autem Deum habere uel uidere uel aliquid tale; ergo delectatio de Deo habita non est amor beniuolentie ad Deum, set amor concupiscentie retorte ad nos. Item amor habens pro formali ratione obiecti bonum utile uel delectabile est amor concupiscentie; sic autem est in proposito; habet 66 delectatio…concupiscentie] cf. Thom., S.th., II-II, 26, 3, ad 3 139 enim fruitio pro obiecto bonum summe delectabile; ergo etc. Et sic probata est utraque propositio. Resumatur ergo ratio. [9] Contra hoc tamen obiiciunt tripliciter. Primo contra maiorem illius rationis probando quod amor concupiscentie potest pro immediato obiecto habere rem subiecto distinctam ab ipso subiecto cui concupiscitur, quia laus, fama et honor sunt res subiecto distincte ab eo qui laudatur, honoratur uel famatur, et tamen cadunt sub concupiscentia. Concupiscunt enim multi famari, laudari et honorari, et quidam posuerunt felicitatem in honoribus, ut patet ex I E t h i c o r um. Secundo instant contra minorem probando quod delectatio non pertinet ad amorem concupiscentie, quia illud quod principaliter concupiscitur non est amor concupiscentie, set est obiectum ipsius; set fruitio uel delectatio est principaliter concupita (omnes enim appetunt delectari); quare etc. Item amor concupiscentie est proprie de futuro, set delectatio est de presenti; ergo delectatio non est amor concupiscentie. [10] Ad primum dicendum quod operatio unius potest esse delectabilis alteri tripliciter: uno modo inquantum per operationem alicuius consequimur aliquod bonum, et secundum hoc operationes illorum que nobis bonum faciunt sunt nobis delectabiles quia bene pati ab alio est delectabile. Alio modo secundum quod per operationes aliorum efficitur nobis aliqua cognitio uel estimatio proprii boni; et propter hoc homines delectantur in hoc quod laudantur uel honorantur ab aliis quia per hoc | accipiunt estimationem quod in seipsis est aliquod bonum; et quia illa estimatio fortius generatur ex testimonio bonorum et sapientum, ideo in honoribus horum et laudibus homines magis delectantur; et quia adulator est 88 que] an scrib.cum Thoma qui? 92 seipsis…quia] in seipsis aliquod bonum esse Thom. 72 obiiciunt] cf. ? 78 quidam…honoribus] cf. Arist., Eth. Nic., I, 3, 1095b22-29 86 operatio…97 sibi] Thom., S.th., I-II, 32, 5, resp. 140 apparens laudator, propter hoc adulatores sunt delectabiles. Tertio modo operationes aliorum sunt nobis delectabiles inquantum estimantur ut bonum proprium propter uim amoris, que facit estimare amicum quasi eundem sibi. Ex quibus apparet quod nichil extrinsecum est immediatum obiectum delectationis; extrinsecum dico secundum rem et secundum estimationem. Quod autem dicitur, quod quidam posuerunt felicitatem in honoribus, bonum quidem esset argumentum si opinio esset uera, set falsa est propter rationem quam subdit PHILOSOPHUS, quod honor magis est in honorante quam in honorato. Ideo estimans honorem esse bonum suum decipitur et sic deceptus delectatur eodem modo quo aliquis delectatur in aliquo quod estimat bonum esse, quia uoluntas per nullum actum potest tendere in aliquod bonum nisi mediante cognitione. Et ideo si malum estimetur bonum et bonum extrinsecum estimetur intrinsecum, potest de utroque esse delectatio sequens falsam estimationem. [11] Ad secundum dicendum quod omnis delectatio pertinet ad amore concupiscentie, et quod dicitur in contrarium, quia illud quod principaliter concupiscitur non est amor concupiscentie, dicendum quod si li principaliter dicat summam et potissimam conditionem obiecti concupiscentie, uerum est quia potissimum obiectum non potest esse aliquis actus concupiscentie; et hoc modo delectatio non est principaliter concupita, quia non est potissima perfectio nostra, set potius uisio, ut declarabitur. IV libro. Si autem li principaliter dicat conditionem obiecti, non potissimam, set in comparatione ad quedam alia obiecta, sic maior est falsa quia nichil prohibet aliquem amorem concupiscentie, puta delectationem illam de qua loquimur, 95 adulatores] adulationes Thom. 103 magis…honorato] cf. Arist., Eth. Nic., I, 3, 1095b24-25 115 delectatio…117 declarabitur] cf. infra, IV, 49, 4 141 esse obiectum alterius actus, puta desiderii, et principalius quam sint multi alii actus, sicut magis desiderio delectari quam desiderare; et tamen utrumque concupiscitur, scilicet delectario, ut de se patet, et desiderare secundum illud P s al mi: Concupiuit anima mea desiderare. [12] Ad tertium, cum dicitur quod amor concupiscentie est solum de futuro, dicendum quod falsum est. Non enim nomen concupiscentie est solum de futuro. Licet enim nomen concupiscentie secundum usum communius accipiatur pro desiderio non habiti, tamen secundum rei ueritatem conuenit etiam complacentie seu delectationi que habetur de bono habito, et hoc etiam omnes concedunt. Delectatio enim que habetur de cibo uel potu gustato constat quod pertinet ad amorem concupiscentie. Nullus enim sane mentis diceret quod pertineret ad amorem amicitie, qui non potest esse ad creaturas irrationales. Et sic patet quod instantie iste non ualent. [13] Secundo patet idem sic. Idem est obiectum desiderii precedentis et delectationis sequentis, sicut idem est terminus in quo est quies et ad quem est motus; set immediatum obiectum desiderii non est Deus, set aliquis actus quo Deum attingimus; ergo immediatum obiectum fruitionis uel delectationis non est Deus, set aliquis actus quo Deus attingitur. Maior patet. Set minor probatur, quia obiectum desiderii est aliquod futurum, Deus autem secundum se non est futurus, set eius uisio seu manifestatio nobis est futura; ergo illa uisio seu manifestatio, que non est Deus, est obiectum immediatum desiderii et etiam Deus, ut in illa includitur, erit obiectum. [14] Contra istam rationem instatur negando maiorem, quia si idem esset obiectum desiderii et delectationis sequentis, tunc idem esset 124 Concupiuit…desiderare] Ps., 118, 20 ? 133 qui…sic] cf. infra, III, 28, 1, [6] (262vb) 142 obiectum suiipsius, quia delectatio potest esse obiectum desiderii. Set ad hoc respondetur quod non uniuersaliter ratio assumpsit quod idem obiectum sit desiderii et delectationis semper, cum desiderium possit esse obiectum desiderii, non idem numero, set aliud, et delectatio similiter. Set assumitur in ratione dicta, quantum pertinet ad propositum, quod secundum partem, et non uniuersaliter, est idem obiectum possibile, sic scilicet quod ubi est eadem ratio obiecti extrinseci in quod tendit et quiescit uoluntas per desiderium et delectationem, ibi est illud idem obiectum immediatum et intrinsecum utriusque. Et illud non habet aliquam instantiam. Sicut enim desidero uinum non habitum et delector | in eo habito ita quod idem est obiectum extrinsecum desiderii et delectationis, scilicet uinum, sic idem est immediatum obiectum utriusque, scilicet gustare uinum. Et eodem modo in proposito de desiderio et delectatione respectu Dei, quia sicut idem est obiectum extrinsecum, oportet quod sit idem obiectum immediatum et intrinsecum utriusque, scilicet desiderii et delectationis. [15] Tertia ratio principalis est ista. Sicut se habent desiderium et delectatio ad bonum, sic se habent timor et tristitia ad malum; set summa tristitia, quam habent damnati, non est de Deo secundum se et immediate, set de dolore quem sentiunt uel magis de carentia uisionis diuine; ergo summa delectatio uel fruitio, quam habent beati, non est de Deo secundum se immediate, set de diuina uisione. Set diceret aliquis quod non est simile, quia Deus secundum se non potest habere rationem mali, ideo de Deo ut sic non potest esse tristitia; set quia Deus secundum se potest habere rationem boni, ideo de Deo secundum se potest esse delectatio. Set illud non ualet, quia sicut Deus de se non habet rationem mali per comparationem ad damnatum, set solum ratione pene quam infert, ita Deus 143 secundum se non est bonus beatis nisi ratione premii quod infert, quia sicut probatum est, nichil extrinsecum est bonum alicuius nisi ratione alicuius boni intrinseci. [16] Quarta ratio talis est. Secundum PHILOSOPHUM X E t h i c o r um delectationes distinguuntur secundum operationes quas consequuntur et secundum eas iudicantur bone uel male. Hoc ergo intelligitur uel de operationibus que sunt preuie delectationibus et non sunt obiectum delectationum, sicut sunt cognitiones obiectorum (tales enim semper precedunt delectationes, que non possunt esse nisi de cognitis nec tamen semper sunt obiecta); uel hoc intelligitur de operibus que precedunt tanquam obiecta. Non potest intelligi primo modo, quia cognitione que precedit omnem delectationem nulla delectatio potest iudicari mala, quia omnis cognitio est bona, cognitiones etiam malorum bone sunt. Oportet ergo quod intelligatur secundo modo, scilicet de operibus que precedunt ut obiecta cognita. Manifestum est enim quod obiectum immediatum cuiuslibet delectationis est aliqua operatio que est uel estimatur bonum formale ipsius operantis. Et hoc est quod dicit PHILOSOPHUS VII et X E t h i c o r um, quod delectatio est operatio connaturalis non impedita. Et est diffinitio per causam, quia operatio est causa deleclationis, non aliter quam per modum immediati obiecti. [17] Quinta ratio talis est. Ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio proprii boni et cognitio boni consecuti. Ex hoc sic arguitur. Illud solum potest esse proprium et immediatum obiectum delectationis, quod est uel potest esse proprium bonum illius qui delectatur; set 180 delectationes…male] cf. Arist., Eth. Nic., X, 5, 1175b21-36; 1176a25-26 194 delectatio…impedita] cf. Arist., Eth. Nic., VII, 13, 1153a12-15; X, 2, 1173b9-10 198 Ad…consecuti] Thom., S.th., I-II, 32, 5, resp. 144 Deus et quecunque res subiecto distincta ab homine non potest esse proprium bonum eius, imo non potest esse aliquod bonum eius nisi ratione operationis per quam attingitur; ergo nec Deus nec aliqua res subiecto distincta ab homine potest esse immediatum obiectum delectationis humane. Maior patet, quia nullus delectatur in quocunque bono nisi quatenus estimat illud esse suum aliquo modo. Vnde PHILOSOPHUS VIII E t h i c o r um dicit: Amabile quidem bonum, unicuique autem proprium. Ad cognitionem enim boni secundum se, que est speculatiua, nulla affectio sequitur. Hanc etiam positionem omnes doctores tenent et scribunt. Minor probatur, quia [secundum] quando aliquid dicitur tale per denominationem extrinsecam et aliud dicitur per denominationem formalem, nullo modo potest conuenire alicui nisi ratione formalis denominationis. Verbi gratia sanum dicitur per denominationem formalem id quod dicitur de medicina, de dieta et de animali, set de medicina et dieta per denominationem extrinsecam, de animali uero per predicationem formalem; et ideo nec medicina nec dieta potest dici sana ratione sanitatis que est in animali formaliter. Similiter aliquid potest dici bonum homini per denominationem extrinsecam, que est causa alicuius bonitatis in homine, sicut sol est bonus frigescenti quia causat in eo calorem, qui formaliter est bonus ei; nec umquam posset dici sol bonus frigescenti nisi ratione caloris, qui est ei bonus formaliter. Nunc est ita quod Deus non potest | esse bonum hominis formaliter, nec quecunque res ab homine subiecto distincta, set solum per denominationem extrinsecam, qualiscunque sit illa; ergo esse bonum hominis non potest competere Deo nisi ratione bonitatis formalis que est in 211 secundum] seclusi 218 nisi] suppl.: om. 208 Amabile…unicuique] Arist., Eth. Nic., VIII, 2, 1155b23-25 214 sanum…219 formaliter] cf. Arist., Metaph., IV, 2, 1003a33-b1 145 homine formaliter. Immo plus, quod sicut non est alia sanitas numero quam sanitas que est in homine formaliter et sanitas a qua denominatur medicina sana, set est una et eadem, sic non est alia bonitas qua Deus dicitur bonum hominis uel ignis bonus frigescenti quam bonitas per quam beatus est bonus formaliter et bonitas qua frigescens dicitur bene habere formaliter. Et sic patet minor. Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod Deus secundum se non est immediatum obiectum delectationis, set aliquis actus quo a nobis attingitur uel coniungitur. [18] Secundum patet, quia oportet actum quietantem uoluntatem esse perfectissimum summa perfectione possibili haberi nature humane. Alioquin restaret aliquid desiderandum et non esset quies; set actus quo fruimur sicut immediato obiecto quietat uoluntatem, ut patet ex nomine fruitionis; ergo oportet illum actum esse perfectissimum perfectione possibili haberi a natura humana. Set summa perfectio possibilis haberi a nobis est quod per actum nobilissime potentie in nobis attingamus nobilissimum obiectum, quod est Deus. Ergo actus quo sicut immediato obiecto fruimur habet Deum pro obiecto proximo et immediato, et per consequens ipse Deus est obiectum remotum fruitionis. [19] Et ponitur tale simile: sicut delectatio secundum gustum habet pro immediato obiecto actum gustandi, set pro remoto cibum gustatum, sic fruitio habet pro immediato obiecto uisionem Dei, set pro remoto ipsum Deum, quatenus est obiectum proximi obiecti Vtrumque istorum innuit ARISTOTELES II R e t ho r i c e ubi dicit 228 quod] an secludendum? 242 perfectissimum] an supplendum summa? 248 sicut] huc transposui: post gustum 252 II] an scrib. I? 146 quod fruibile est ex quo non aliud quid dignum preter usum queritur. Ecce fruibile uocat remotum obiectum, usum autem uocat actum quo attingitur, qui est immediatum obiectum. Vtrumque enim horum queritur, unum mediante alio et utroque fruendo delectamur. Set quia obiecta sunt notiora actibus, actus autem sumunt rationem ab istis obiectis, ideo beatus AUGUSTINUS loquens de his quibus fruimur I libro D e do c t r i n a c h r i s t i an a dicit quod res quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, non quidem excludendo actum quo hec cognoscuntur, cum prius dixerit quod ille res quibus fruendum est nos beatos faciunt. Efficimur autem beati Deo obiectiue, ipso autem actu quo Deum uidemus sumus beati formaliter, set hoc fit propter principalitatem obiecti respectu actus. [20] Set contra hoc arguitur quod uoluntas nullo actu suo nec desiderio nec delectatione potest ferri nisi in illud quod est cognitum obiectiue. Si ergo fruitio non habet Deum pro immediato obiecto, set cognitionem uel uisionem Dei, sequitur quod ad fruendum necessarium est quod non solum uideamus Deum, set etiam cognoscamus nos uidere Deum. Et ita fruitio non sequitur actum simplicem quo uidemus Deum, set reflexum quo uidemus nos uidere Deum. Istud autem uidetur inconueniens, primo quia actus intellectus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio eo.quod fruitionem precederet. Quod non uidetur cum multi ponant quod fruitio pertinet ad beatitudinem essentialiter, etsi non principaliter, set uisio, quidam uero principaliter, pauci 253 quid] quam (?) Ar. (tr. Guil.) 276 quod] suppl.: om. 253 fruibile…queritur] cf. Arist., Rhet., I, 5, 1361a18-19 (versio e transl. anon. et transl. Guil. contam.) 257 obiecta…obiectis] cf. Auct. Ar., 6, 56 (179, 88); Arist., De an., II, 4, 415a18-21 259 res…Sanctus] Aug., De doctr. chr., I, 5, 5 (9, 1-2) 262 res…faciunt] cf. Aug., De doctr. chr., I, 3, 3 (8, 1-5) 147 aut nulli ponunt quod actus reflexus pertineat essentialiter ad beatitudinem. Secundo, quia appetitus concupiscibilis respectu cibi est non solum in hominibus, set etiam in brutis; in brutis autem immediatum obiectum concupiscentie est cibus, qui est subiecto distinctus et non actus eorum, puta actus gustandi; ergo idem potest esse in nobis, scilicet quod obiectum immediatum fruitionis poterit esse Deus, non obstante quod sit subiecto distinctus. Minor probatur, quia concupiscentia non est nisi respectu cogniti; set bruta non cognoscunt actum suum, set solum extrinsecum obiectum, quia potentie que sunt in brutis, cum sint omnes corporee et organice, non sunt reflexiue super actus suos; ergo non delectantur de actu suo, set immediate de extrinseco obiecto. Quare, ut uidetur, idem poterit esse in nobis respectu Dei. Et dicendum ad hec. [21] Ad primum, quod delectatio quam beati habent de Deo, | supponit non solum actum simplicem quo cognoscimus Deum, set et reflexum quo cognoscimus nos uidere Deum. Et idem est de omni delectatione que est respectu eorum que non habentur, nisi quia cognoscuntur, ita quod in hiis habere non sit aliud quam cognoscere. Et ratio dicta fuit prius nec oportet repetere. Et quando arguitur primo quod tunc actus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio, dico quod uerum est. Nam forte idem actus per essentiam est quo beatus uidet Deum et uidet se uidere Deum; set ut fertur in Deum, dicitur rectus, ut autem fertur in uisionem Dei, dicitur reflexus. Et si hoc est uerum, tunc actus reflexus secundum id quod est essentialiter pertinet ad beatitudinem, fruitio autem nunquam. Si autem actus reflexus sit alius ab actu recto, adhuc magis de propinquo se habet ad beatitudinem quam 295 prius] cf. supra, I, 1, 2, [17] 148 fruitio, tum quia fruitionem precedit, tum quia perficit beatitudinem perfectione eiusdem generis, scilicet quoad cognitionem. Nec enim omni modo est perfecta cognitio qua quis cognoscit rem aliquam per actum rectum, nisi perpendat se cognoscere eam, quod fit per actum reflexum. Fruitio autem perficit beatitudinem perfectione alterius generis, scilicet delectatione. Propter quod licet utrumque perficiat beatitudinem accidentaliter, magis tamen de propinquo actus reflexus quam fruitio. Et quod dicitur ´fruitio pertinet ad beatitudinem essentialiter uel principaliter uel saltem secundario´, credo quod non sit uerum, cum Deus non sit obiectum immediatum fruitionis, set aliquis actus creatus; ideo essentia beatitudinis non includit fruitionem, nec primo nec secundario. [22] Ad secundum dicendum quod bruta non solum cognoscunt exterius obiectum, set etiam actum proprium, siue per eandem potentiam cuius est actus, siue per aliam. Sicut enim non solum uidemus colorem exteriorem, set perpendimus nos uidere, et hoc per eundem uisum aut per sensum communem, sic etiam. bruta in quibus sunt perfecte potentie sensitiue, forte omnes, licet magis confuse et indistincte. Et ideo falsum est quod assumit ratio, scilicet quod bruta non cognoscant actum suum; cognoscunt enim et in ipso cognito delectantur. [23] Ad rationes principales dicendum est. Ad primam, cum dicitur quod capacitas uoluntatis, cum sit finita, posset impleri per aliquid finitum, dicendum quod uerum est informatiue. Vnde tam delectatio uoluntatis quam cognitio intellectus beati est aliquid finitum, quibus 304 precedit] scr.: procedit 319 perpendimus…communem] cf. Arist., De an., III, 2, 425b12-426a1; Thom., Sent. De an., III, 25 (178, 1 - 180, 145) 320 bruta…322 indistincte] cf. Arist., De an., III, 5, 428a9-11 et 21-24; 10, 433b29-434a7 149 capacitas intellectus et uoluntatis terminantur informatiue, set illud quod terminat capacitatem eorum obiectiue oportet esse infinitum. Cuius ratio est quia obiectum intellectus est ens secundum communem rationem entis et obiectum uoluntatis est bonum secundum communem rationem boni. Et ideo nichil potest simpliciter terminare capacitatem intellectus et uoluntatis obiectiue nisi habeat aliquo modo rationem omnis entis et omnis boni, et omne tale est infinitum; set hoc interest inter intellectum et uoluntatem quia intellectus tale obiectum respicit immediate, uoluntas autem mediante intellectu, et hoc dupliciter secundum duos actus uoluntatis, qui sunt amor beniuolentie et amor concupiscentie. Nam secundum amorem beniuolentie fertur uoluntas in Deum cognitum obiectiue, non autem in ipsum cognoscere ita quod cognoscere precedit diligere, set non est eius obiectum nec pars obiecti. Set secundum amorem concupiscentie fertur in Deum cognitum et in ipsum cognoscere obiectiue quia Deus non potest esse immediatum obiectum amoris concupiscentie. Set hoc est aliquis actus quo a nobis attingitur, hoc est cognoscere; tamen quod talis actus terminet capacitatem uoluntatis, hoc habet ratione obiecti quod est infinitum. [24] Ad secundum argumentum, cum dicitur quod illud quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis, uerum est si amatur propter aliud quod sit diligibile amore concupiscentie, quia in tali non quietatur uoluntas concupiscentie, ad quam pertinet fruitio, set aliud ultra queritur; set illud quod amatur propter aliud quod diligitur amore amicitie uel beniuolentie bene potest esse obiectum fruitionis. 331 obiectum…333 boni] cf. Thom., S.c.g., III, 26, [2]; S.th., I, 5, 2, resp. 339 amor1…concupiscentie] cf. Thom., S.th., I-II, 26, 4, resp. 150 Cuius ratio est quia illud quod amatur amore concupiscentie semper amatur propter illud quod amatur amore beniuolentie. Est enim aliquod bonum uel aliqua perfectio quam uolumus nobis uel amico. Vnde ipsam beatitudinem creatam, que immediatum est obiectum | fruitionis diligimus propter nos. Et plus debemus nos diligere quam talem beatitudinem, cum sit quedam perfectio nostra accidentalis. Et cum dicitur quod Deus amatur propter aliud, dicendum quod aut loqueris de amore beniuolentie, et tunc hoc est falsum, nec est ad propositum. Falsum quidem est, quia de ratione amoris beniuolentie non solum respectu Dei set etiam cuiuscunque alterius est quod illud diligatur propter se, etiamsi nichil commodi deberet diligenti inde prouenire; propter quod dicere quod Deus diligatur amore beniuolentie et tamen propter aliud, non solum est falsum, set etiam uidetur implicare contradictionem. Item non est ad propositum, quia obiectum fruitionis de quo querimus ut sic non amatur amore beniuolentie set concupiscentie, ut probatum fuit. Si uero loquaris de amore concupiscentie, sic adhuc illa minor est falsa, quia Deus secundum se non amatur amore concupiscentie, set actus quo attingitur, Deus autem solum in illo actu includitur. Et quod additur quod ei licite seruitur propter mercedem, dicendum, quod seruire Deo propter mercedem sic quod principalis causa sit merces, illicitum est, quia Deus est honorificandus. Ipsi enim est obediendum et seruiendum, etiamsi nichil mercedis deberemus inde habere, quia etiam hoc faciendo non possumus reddere equivalens. Si autem ex hoc quod seruimus Deo, expectamus mercedem, non tanquam principalem causam seruitii, quia absque mercede seruiremus et obediremus Deo, licitum est. Set esto quod licitum 370 ut…fuit] cf. supra, I, 1, 2, [8] 381 Set…385 ipso] cf. infra, III, 29, 3 151 esset seruire Deo principaliter propter mercedem, tamen non sequeretur quod diligeremus Deum propter aliud, set solum quod diligeremus seruitium impensum Deo propter remunerationem habendam ab ipso. [25] Ad argumentum alterius partis dicendum quod proximum obiectum fruitionis est ultimus finis , qui est assequtio rei, set remotum est finis ultimus , qui est res assequta. Licet autem solus Deus sit ultimus finis noster secundo modo, tamen primo modo aliud a Deo potest esse ultimus finis et immediatum obiectum fruitionis. Questio tertia Vtrum uti sit actus intellectus [1] Circa secundum primo queritur cuius potentie sit uti. Et uidetur quod intellectus, quia secundum PHILOSOPHUM VI E t hi c o r um ordinare aliqua in finem et inuentio finis pertinet ad prudentiam, que est habitus intellectus; set uti est aliquid ordinare uel referre in finem, ut patet per AUGUSTINUM I D e do c t r i n a c h r i s t i ana; ergo uti est actus intellectus. [2] Item eiusdem potentie actus est uti et usus, sicut frui et fruitio; set usus potest dici actus cuiuslibet rei, sicut dicimus quod usus cultelli 387 quo] suppl. 388 cuius] suppl. 4,2 Vtrum…intellectus] cf. Thom., Sent., I, 1, 1, 2; S.th., I-II, 16, 1 6 ordinare…intellectus] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 11, 1143a8-9; 13, 1144a8-9 et 1145a4-6; Thom., Sent., I, 1, 1, 2, arg. 1 (35) 7 uti…finem] cf. Aug., De doctr. chr., I, 4, 4 (8, 2-3); Thom., S.th., I-II, 16, 1, arg. 1 152 est scindere et usus equi est equitare, et sic de aliis; ergo uti est actus cuiuslibet rei. [3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS X De Trinitate, quod uti est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Et arguitur ratione sic: cuius potentie est obiectum, eiusdem est actus qui cadit super illud obiectum; cuius ergo potentie obiectum est utile, eiusdem actus est uti; et utile est obiectum uoluntatis; ergo uti est eiusdem uoluntatis actus. [4] Responsio. Primo premittenda sunt duo et postea soluetur questio. Primum premittendum est quod cum queritur cuius potentie sit uti, intelligitur cuius potentie sit tanquam immediate elicientis, et non solum tanquam imperantis. Cum enim uoluntas moueat omnes potentias ad actus suos, actus omnium potentiarum sunt imperati a uoluntate. Propter quod si querendo de actu quocunque qui subest libero arbitrio, cuius potentie sit, intelligeretur de potentia imperante, facilis esset et eadem responsio ad omnes tales questiones, dicendo quod omnes actus sunt uoluntatis. Hec autem non est intentio querentium, set est querere de potentia eliciente actum immediate, que est diuersa secundum diuersitatem actuum. Secundo premittendum est quid uocatur uti. Videtur autem uti importare applicationem rei ad aliquam operationem. Sicut enim usus nominat operationem ad quam res applicatur | (uerbi gratia scindere est usus cultelli et percutere usus baculi), sic uti est applicare rem suo usui, et est simile. Sic enim uidetur se habere uti ad usum sicut mouere ad motum; mouere autem est causare motum; ergo uti est 12 usus…equitare] Thom., S.th., I-II, 16, 1, resp. 15 uti…uoluntatis] Aug., De Trin., X, 11, 17 (330, 22-23); Thom., Sent., I, 1, 1, 2, sol. (35);S.th., I-II, 16, 1, sed contra 25 si…28 uoluntatis]‡ cf. infra, IV, 49, 4 ? 31 Videtur…35 simile] cf.Thom., S.th., I-II, 16, 1, resp. 32 importare…operationem] 153 causare usum. Et in hoc tamen est differentia quia mouens dicitur omne quod causat motum effectiue, siue moueat naturaliter, siue libere, set utens non est proprie nisi quod causat usum libere, dicente AUGUSTINO L i b r o 8 3 que s t i o num quod uti non potest nisi quod rationis est particeps; tale autem causat usum inclinando et applicando rem suo usui. [6] hiis autem suppositis dicendum quod uti est proprie actus uoluntatis elicientis nec est alterius potentie nisi secundum quid et per attributionem ad uoluntatem. Quod patet tripliciter, primo sic: illius potentie actus est uti cuius est libere applicare res alias suo usui (hoc patet ex precedentibus); set uoluntas est huiusmodi; ergo etc. Minor declaratur. Applicamus enim ad operationem et principia interiora agendi, scilicet ipsas potentias anime et membra corporis, ut intellectum ad intelligendum, oculum ad uidendum, et etiam res exteriores, ut baculum ad percutiendum, set res exteriores non applicamus ad operationem nisi per principia intrinseca, que sunt potentie anime uel organa corporis. Ipse autem potentie uel membra corporis seipsis non applicantur libere ad operationem, set casu aut necessitate quantum ex ipsis est; quicquid autem est ibi libere applicationis, totum est uoluntatis, que habet dominium super omnes potentias. Ideo uti proprie est solius uoluntatis [7] Secundo sic: ad eandem potentiam pertinet actus et actus modificatus, sicut ad eandem potentiam pertinet concupiscere et moderate concupiscere uel immoderate; ergo ad eandem potentiam pertinet uti et bene uti uel abuti. Set bene uti uel directe et 4,40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 | nisi] animal add. Aug.uel2] | abuti2] suppl. 40 uti…particeps] Aug., De diu. quest. 83, 30 (39, 31-32); cf. Thom., S.th., I-II, 16, 2, sed contra 43 uti…uoluntatis] Thom., S.th., I-II, 16, 1, resp. 154 proprie pertinet ad uoluntatem; ergo et uti. Maior patet, set minor probatur, quia recte agere et peccare directe pertinent ad uoluntatem; set AUGUSTINUS L i b r o R e t r ac t at i o num dicit quod uoluntas est qua peccatur et recte uiuitur; set tam bene uti quam abuti directe et proprie pertinent ad uoluntatem; ergo etc. [8] Tertio sic: eiusdem potentie actus sunt frui et uti; set frui est actus uoluntatis; ergo et uti. Minor patet ex precedenti questione, set maior probatur, quia uel frui includit uti, sicut inferius suum superius, iuxta illud AUGUSTINI X De Trinitate frui est uti cum gaudio, non adhuc spei, set rei, uel uti se habet ad frui sicut uoluntas eorum que sunt ad finem se habet ad uoluntatem finis, iuxta illud quod iterum dicit AUGUSTINUS X De Trinitate utimur eis que ad illud referimus quo fruendum est. Quicquid autem horum detur, semper frui et uti pertinent ad eandem potentiam, ut de se patet; quare etc. [9] Ad primum argumentum dicendum quod ordinare unum ad aliud per modum dirigentis pertinet ad rationem, set tendere in illud quod est per rationem ad aliud ordinatum et inclinare potentias alias ad illud exequendum pertinet ad uoluntatem; et hoc est uti, non autem primum. [10] Ad secundum dicendum quod licet frui et fruitio sint eiusdem potentie, non tamen uti et usus semper quia frui est delectari et fruitio delectatio, delectari autem non est aliud quam habere in se delectationem, et ideo non est possibile quod alterius potentie sit frui quam eius cuius subiectiue est fruitio; uti autem et usus se habent 62 pertinet] scr.: pertinent 64 Retractationum] scr.: Retractionum 65 qua] et add. Aug. 73 illud] aliud Aug. 64 uoluntas…uiuitur] Aug., Retract., I, 9, 4 (26, 95) 70 frui…rei] Aug., De Trin., X, 11, 17 (330, 23-24) 73 utimur…est] Aug., De Trin., X, 10, 13 (327, 24-25) 155 aliter quia uti est libere et cum predominio applicare rem ad aliquem usum uel operationem et non est habere in se illum usum uel illam operationem, set eam causare in aliis potentiis modo quo dictum est, nisi forte usus acciperetur stricte pro actu predominante, sicut dicimus quod dominus utitur seruo et non econuerso. Hoc autem modo uti et usus essent solius uoluntatis, que sicut regina in regno anime dominium habet super ceteras potentias et actus earum. [11] Ratio autem in oppositum licet sit ad partem uera, tamen deficit in hoc quod assumit quod utile sit solum obiectum uoluntatis. Hoc enim non est uerum quia omne quod est obiectum uoluntatis et cuiuscunque appetitus sequentis cognitionem prius apprehenditur a potentia cognitiua sub eadem ratione sub qua postmodum offertur appetitiui; unde ipsum bonum utile prius apprehendit intellectus practicus quam in ipsum feratur uoluntas. | Propter quod ex tali obiecto in quod ordine quodam fertur duplex potentia non potest argui quod actus cadens super ipsum sit magis unius potentie quam alterius. Questio quarta Vtrum omnibus citra Deum sit utendum [1] Secundo queritur cuius sit uti tanquam obiecti, utrum scilicet omnibus citra Deum sit utendum. Et uidetur quod non, quia uti est assumere aliquid in facultatem uoluntatis; omne autem tale subiacet nostre 92 dominium…super] cf. Thom., Sent., II, 24, 3, 2, sol. 5,2 Vtrum…utendum] cf. Thom., Sent., I, 1, 3; S.th., I-II, 16, 3 5 uti…uoluntatis] Aug., De Trin., X, 11, 17 (330, 22-23) | uti…8 utendum] Cf: Thom., Sent., I, 1, 3, arg. 1 (40) 156 operationi, set non omnia subiacent nostre operationi; ergo non omnibus est utendum. [2] Item usus est ab habitu charitatis; set charitas non se extendit ad omnia creata, set tantum ad quatuor secundum AUGUSTINUM; ergo non omnibus utendum est. [3] Contra I Ad C o r i n t h i o s 10° dicitur Omnia in gloriam Dei facite. Et beatus AUGUSTINUS dicit I D e do c t r i n a c hr i s t i an a quod illis utendum est quibus tendentes ad beatitudinem adiuuamur; set omnes creature iuuant nos ad cognoscendum Deum, in quo consistit nostra beatitudo; ergo omnibus creaturis est utendum. [4] Responsio. Circa questionem istam primo sciendum est quod ´uti´ dupliciter sumitur a beato AUGUSTINO, a quo hec materia uidetur deriuata. Quandoque enim ´uti´ sumitur large, prout dicit tantum applicationem cuiuscunque potentie per suam operationem ad quodcunque obiectum, et sic ´uti´ est commune ad uti proprie dictum et ad frui. Nam in fruitione, saltem uie, fit libera applicatio uoluntatis per suum uel operationem ad suum obiectum. Et sic loquitur AUGUSTINUS X D e T r i ni t at e dicens Frui est uti cum gaudio, non iam spei, set rei. Et subiungit Ideoque omnis qui fruitur utitur. Et in hoc sensu non procedit questio. Alio modo sumitur ´uti´ proprie et distincte prout distinguitur contra frui, et sic uti est applicare rem usui uel operationi propter aliquid aliud ulterius obtinendum. Et sic loquitur AUGUSTINUS I D e do c t r i n a 5,23 actum] suppl.; an supplendum usum? 25 Ideoque] Proinde Aug. (sed Ideoque Lomb., 57, 9) 9 charitas…Augustinum] cf. Aug., De doctr. chr., I, 23, 22 (18, 6-9); Thom., S.th., II-II, 25, 12, sed contra; infra, III, 28, 2, [7-8] 12 Omnia…facite] Paul., I Cor., 10, 31; cf. Thom., Sent., I, 1, 3, contra (41) 14 illis…adiuuamur] Aug., De doctr. chr., I, 3, 3 (8, 3-4) 24 Frui…rei] Aug., De Trin., X, 11, 17 (330, 23-24) 25 Ideoque…utitur] Aug., De Trin., X, 11, 17 (330, 24-25) 157 c h r i s t i ana dicens sic Frui est amore inherere alicui rei propter seipsam; uti uero est id quod in usum uenit referre ad obtinendum illud quod fruendum est. Et idem dicit X De Trinitate. Et acceptio hec uidetur magis propria. Nam utilia dicuntur que sunt magis expedientia ad finem consequendum. [5] Sic ergo accipiendo ´uti´ dicenda sunt duo: primum est quod uti non est ultimi finis tanquam obiecti; secundum est quod uti potest esse omnium aliorum que sunt citra ultimum finem. Primum patet breuiter ex ratione ipsius ´uti´ statim posita quia illud non est ultimum quod ordinatur ad aliud obtinendum; set omne illud quo utimur ut obiecto ordinatur et refertur ad aliquid obtinendum; ergo obiectum ipsius uti non est ultimus finis. [6] Secundum patet, scilicet quod omnibus que sunt citra finem ultimum sit utendum. Ad quod probandum sciendum est quod cum uti sit assumere aliquid in facultatem uoluntatis referentis illud ad ultimum fine, nichil autem sit in facultate uoluntatis nisi actus nostri et illi tantum qui subsunt libero arbitrio, alia autem non nisi ut cadunt sub actibus nostris, propter hoc dico quod omnibus est utendum primo uel secundo modo. Primo quidem modo utimur actibus nostris uel potius potentiis actuum; secundo autem modo utimur obiectis potentiarum et actuum. Hoc autem patet sic: omnibus illis est utendum que cadere possunt sub facultate uoluntatis referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum; set omnia que sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate uoluntatis referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum; ergo etc. Maior patet ex 31 illud] id Aug. 42 6] 4 30 Frui…32 est] Aug., De doctr. chr., I, 4, 4 (8, 1-3) 32 X…Trinitate] cf. Aug., De Trin., X, 10, 13 (327, 23-25) 33 utilia…expedientia] cf. Hilar., In Matth., 18, 2 (SChr 258: 76, 8 ?) 158 propria ratione ipsius ´uti´. Set minor probatur, quia omne quod est citra finem ultimum est cognoscibile a nobis secundum uires apprehensiuas, uel prosequibile uel fugibile secundum uires appetitivas, uel operabile secundum uires executiuas; set sub uoluntatis facultate cadunt omnes uires anime apprehensiue, appetitiue et motiue, et executiue, ut applicentur suis actibus et obiectis et ut referantur ad aliquid aliud obtinendum si sint talia que sint citra finem ultimum; ergo omnia que sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate uoluntatis,| referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum. Et ita omnibus que sunt citra finem ultimum est utendum nisi quod uoluntas per se et immediate utitur potentiis quas ad actus applicat, aliis autem quatenus cadunt sub actibus potentiarum. [7] Ad maiorem autem declarationem eorum que dicta sunt notandum quod omnia que sunt citra finem ultimum sunt bona uel mala, et rursus malorum quedam mala pene, quedam mala culpe. De bonis, siue sint bona nature tantum, ut res create, siue sint bona moris, ut actus uirtuosi, quod omnia sint referibilia in finem, patet quia sicut diuina potentia nominat principium actuum, sic bonitas finem; set omne bonum creatum est a diuina potentia sicut a principio effectiuo; ergo omne bonum creatum ordinatur ad bonitatem diuinam tanquam ad finem et sic ad eam referibile est. [8] De malis uero poene idem patet quia illo utendum est quo tendentes ad beatitudinem adiuuantur; set mala pene iuuant nos ad tendendum in 70 mala2] scr.: male | mala3] malæ 70 malorum…culpe] cf. infra, II, 35, 1 Thom., S.th., I, 48, 5 77 illo…adiuuantur] cf. Aug., De doctr. chr., I, 3, 3 (8, 3-4) 159 beatitudinem, dicente GREGORIO quod mala que nos hic premunt ad Dominum nos ire compellunt. Et PHILOSOPHUS II E t hi c o r um dicit quod pene sunt medicine; sanant enim mentem a morbo peccati et per consequens disponunt hominem ad uirtutem, per quam ordinamur in Deum, et propter hoc infliguntur a Deo, qui est summus medicus. Vnde in P s al mo dicitur Multiplicate sunt infirmitates eorum, postea accelerauerunt. Ergo malis pene est utendum. [9] De malis autem culpe alia ratio est. Deordinant enim a Deo; propter quod non uidentur referri in Deum. Set quia scriptum est R o m. 8 Diligentibus Deum omnia cooperantur bonum, et glossa hoc uerbum extendit ad mala dicens Vt si aliqui deuiant et exorbitant, hoc ipsum faciat eis proficere in bonum, quia redeunt humiliores et doctiores, ideo aliter dicendum est, scilicet quod illud quo utimur dicitur multipliciter: quo ut potentia utente, et hec est uoluntas, ut patet ex precedenti questione; quo ut habitu, et hec est charitas, qua omne quod dirigitur in Deum refertur; quo ut actu formali, et hoc est ipsum uti. Et neutro istorum modorum utimur peccato quia peccatum non est potentia nec habitus, est autem actus, set deordinatus a fine; propter quod non est usus, proprie loquendo, set abusus. Et hoc modo procedit instantia facta. Alio modo utimur aliquo ut obiecto tantum, et sic querimus nunc. Et hoc modo possumus uti peccato, non quidem peccando, quia peccatum non solum esset obiectum, set actus, set referendo peccatum ab alio uel a nobis commissum ad utilitatem nostram, non quidem per causam, 83 infliguntur] coni.: infiguntur 79 mala…compellunt] cf. Greg., Mor. in Iob, XXVI, 13, 21 (1280, 28-31); Thom., S.th., I, 22, 4, ad 3 81 pene…medicine] cf. Arist., Eth. Nic., II, 2, 1104b16-17 84 Multiplicate…accelerauerunt] Ps., 15, 4 (oder 16, 4?) 88 Diligentibus…bonum]‡ Paul., Rom., 8, 28 ? 89 Vt…doctiores] Glossa, ?? 160 set per occasionem. Et hoc sufficit ad usum. Nam et Deus hoc modo utitur malo, ut dicit AUGUSTINUS in E n c h i r i di o quod cum sit Deus summe bonus, nullo modo sineret mala fieri nisi sciret ex malis bona elicere. Sic ergo homo potest malo culpe uti obiectiue, inquantum ex peccato a se uel ab alio commisso cognita propria fragilitate efficitur cautior et humilior. [10] Circa autem ea que dicta sunt restat unum dubium. Dictum est enim quod omnibus illis est utendum que possunt cadere sub facultate uoluntatis referentis ea ad ulteriorem finem; set Deus cognitus cognitione uie et dilectus dilectione uie cadit sub facultate uoluntatis imperantis hos actus et ordinantis ad consequtionem ulterioris finis, scilicet beatitudinis; ergo, ut uidetur, Deo utendum est, saltem ut cadit sub actu cognitionis et dilectionis uie. Quod est contra predicta. Dictum est enim quod ultimo fine non est utendum. Et dicendum quod licet cognitio Dei in uia et dilectio eius possint ordinari ad obtinendum aliud ab istis operationibus, non tamen referuntur ad obtinendum aliud ab obiecto cognito et dilecto, set ad obtinendum idem per aliam tamen operationem. In aliis autem a Deo secus est. Sic enim cadunt per aliquam operationem sub facultate uoluntatis ut referantur et ordinentur ad obtinendum aliud, non solum ab operatione, set ab obiecto propter quod utimur aliis a Deo, et non solum operationibus sub quibus cadunt. Deo autem non utimur, quamquam utamur operationibus nostris sub quibus cadit. [11] Est etiam aduertendum propter ea que dicta sunt in ista et in precedenti questione quod differt habere actum absolute et actum modificatum secundum regulam rationis. Vnde differt dicere quod 104 cum…106 elicere] cf. Aug., Enchir., 3, 11 (53, 29-34) 116 ultimo…utendum] cf. supra, I, 1, 4, [5] 161 uoluntas utatur aut fruatur absolute | et quod utatur aut fruatur eodem modo quo debet secundum regulam rationis. Secundum enim primum modum frui potest esse respectu finis prestituti, non tamen debet esse finis secundum ueritatem et uti respectu aliquorum que non debite ordinantur ad finem. Et secundum hunc intellectum non est dandum quod frui sit tantum ultimi finis et uti sit tantum eorum que pertinent ad finem, quia multi fruuntur utendis et utuntur fruendis, que est summa peruersitas, ut dicit AUGUSTINUS. set si accipiantur frui et uti secundum regulam rationis, quando scilicet uoluntas fruitur et utitur eo modo quo debet, sic frui est semper ultimi finis et uti est eorum que debite feruntur in finem. [12] Ad primum argumentum dicendum quod omnia subsunt nostre operationi secundum aliquam uim anime, ut dictum fuit in corpore questionis, secundum quam operationem referri possunt ad ulteriorem finem, et sic utendum est eis. [13] Ad secundum dicendum quod licet charitas extendat se tantum ad quatuor tanquam ad ea que possunt participare beatitudinem, tamen extendit se ad omnia alia inquantum possunt nos iuuare ad consequendum beatitudinem. 135 fruuntur…peruersitas] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 30 (38, 12-14) Diuisio litere 2e distinctionis [1] Hoc itaque uera et pia fide. Superius MAGISTER inquisiuit de quibus agendum est in hoc opere; hic persequitur suam intentionem et secundum ordinem supra positum primo determinat de rebus, secundo de signis sacramentalibus, in principio IV libri ibi: Samaritanus. Secunda pars diuiditur in tres: Primo determinat de rebus quibus fruendum est; secundo de rebus quibus utendum est; tertio de uirtutibus, per quas fruimur, et de Verbo incarnato, per quod huiusmodi uirtutes infunduntur. Secunda pars incipit ibi, in principio II libri: Creationem rerum. Tertia ibi, in principio III libri: Cum uero uenerit plenitudo. Prima adhuc in duas. Primo enim inquirit unitatem diuine essentie et pluralitatem Personarum, que est causa et ratio exitus creaturarum cum essentie diuersitate. Secundo determinat de diuinis attributis, quibus adscribitur creaturarum causalitas. Secunda ibi, in principio 35e distinctionis: Cumque supra disseruimus. Prima diuiditur in tres partes. Prima enim inquirit Trinitatem Personarum in unitate essentie; secundo remouet quasdam questiones incidentes; tertio prosequitur determinationem trinitatis et unitatis diuine essentie. Secunda ibi, in principio 4e distinctionis: Hic exoritur questio. Tertia in principio 8e distinctionis ibi: Nunc de ueritate. Prima adhuc diuiditur in duas: primo inquirit Trinitatem Personarum in unitate essentie per auctoritates; secundo per rerum similitudines. Secunda in principio 3e distinctionis, ibi: pia] scr. cum Lomb.: ipsa | uero] igitur Lomb. | exoritur] oritur Lomb. Hoc…fide] Lomb., 61, 12 | Superius…quibus] cf. supra, I, 1, 4, [5] Samaritanus] Lomb., vol. II, 231, 8 | Creationem rerum] Lomb., 329, 10 Cum…plenitudo] Lomb., vol. II, 23, 17; cf. Paul, Gal., 4, 4-5 Cumque…disseruimus] Lomb., 254, 17-18 | Hic…questio] Lomb., 77, 21-22 Nunc…ueritate] Lomb., 95, 4 163 Apostolus nanque ait. Prima est presentis lectionis. Et diuiditur in tres partes. Primo proponit intentum; secundo ostendit modum inuestigandi per auctoritates Ve t e r i s T e s t ame n t i; tertio per auctoritates N o ui T e s t ame n t i. Secunda ibi: Proponamus modo in medium. Tertia ibi: Nunc uero post testimonia. Prima diuiditur in tres secundum quod modum inuestigandi ostendit quantum ad tria: primo quantum ad inquirendum conditionem; secundo quantum ad eorum intentionem; tertio quantum ad inquirendi ordinem. Secunda ibi: Omnes autem catholici. Tertia ibi: Ceterum in I libro. Secunda pars principalis in qua ostendit propositum per auctoritates Ve t e r i s T e s t ame n t i diuiditur in tres partes: primo ostendit specialiter essentie unitatem; secundo communiter essentie unitatem et Personarum distinctionem; tertio specialiter Personarum distinctionem, scilicet processionem Filii a Patre et Spiritus Sancti ab utroque. Secundum ibi: Personarum quoque pluralitatem. Tertium ibi: Dauid quoque etc. Pars uero principalis in qua ostendit per auctoritates N o ui T e s t ame n t i diuiditur in duas partes. Primo enim ponit intentum; secundo excusat se de paucitate auctoritatum inductarum. Secunda ibi: Et quia singule pene in simile. Hec est diuisio sententiarum in generali. [2] In speciali autem sic MAGISTER procedit. Primo ponit quod diuina Trinitas est unus Deus et summum bonum. Secundo tangit modo] ergo Lomb. | uero] non hab. Lomb. | specialiter] coni. (cf. Thom., "diuisio textus", 58): spiritualiter | specialiter] coni. (cf. infra, 65, et Thom., l.c.): spiritualiter | pluralitatem] scr. cum Lomb.: principalitatem | Dauid] scr. cum Lomb.: Dicendum | Et] Sed Lomb. Apostolus…ait] Lomb., 68, 21-22 | ait…tres] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 30 (38, 12-14) | Proponamus…medium] Lomb., 63, 19-20 | Nunc…testimonia] Lomb., 67, 10 | Omnes…catholici] Lomb., 62, 15-16; cf. Aug., De Trin., I, 4, 7 (34, 1 - 35, 3) | Ceterum…libro] Lomb., 63, 9 | Personarum…pluralitatem] Lomb., 64, 9 | Dauid quoque] Lomb., 66, 19 | Et…simile] Lomb., 68, 15 164 modum inuestigandi quantum ad acquirendum conditionem. Et primo quantum ad ipsam puritatem, que necessaria est quantum ad tante ueritatis | contemplationem; unde dicit quod hoc est summum bonum, scilicet Trinitas, que per fidem a mentibus purgatissimis cernitur. Cuius etiam tanta est excellentia quod secundum AUGUSTINUM nec alicubi periculosius erratur nec laboriosius aliquid queritur nec fructuosius aliquid inuenitur. Secundo quantum ad reuerentiam et attentionem, quia cum modestia attentione de ipsa agendum est. Tertio inquantum ad mutuam caritatem, quia unus indiget auxilio alterius propter difficultatem materie. Vnde auditori summe expedit humilitas in dubitando et in inquirendo et male dicta corrigendo. Deinde tangit modum inuestigandi quantum ad inquirendum intentionem, dicens quod secundum omnium catholicorum sententias tres Persone in diuinis sunt unius substantie et inseparabiles equalitate, et sunt unus Deus naturaliter nec est ibi aliud et aliud, set unus est alius ab altero. Et hoc tangit AUGUSTINI auctoritate. Postmodum tangit modo inuestigandi quantum ad inquirendi ordinem. Et dicit quod primo ueritatem uult confirmare per auctoritates, secundo per rationes et similitudines propter garrulos disputatores. Postea ostendit unitatem essentie et pluralitatem communiter et specialiter per auctoritates Ve t e r i s T e s t ame n t i, dicens, cum dixerit Deus G e n. 1: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: Per hoc quod dicit faciamus et nostram, ostenditur pluralitas Personarum; per hoc quod dicit ad unitatem] coni.: ueritatem summum…cernitur] cf. Lomb., 61, 16-17 | Cuius…52 inuenitur] cf. Lomb., 62, 1-5; Aug., De Trin., I, 3, 5 (32, 8-11) | Secundo…56 corrigendo] cf. Lomb., 62, 5-13; Aug., De Trin., I, 2, 4 - 3, 5 (32, 24-5) | secundum…60 altero] cf. Lomb., 62, 15 - 63, 7; Aug., De Trin., I, 4, 7 (34, 1 - 35, 6); Ps.-Aug. (Fulgentius), De fide ad Petrum, 1, 5 (714, 106 - 715, 113) | primo…64 disputatores] cf. Lomb., 63, 9-17; Aug., De Trin., I, 2, 4 (31, 11-18) | Faciamus…nostram] Gen., 1, 26 Faciamus…70 caritatis] cf. Lomb., 64, 9 - 65, 22 165 imaginem, ostenditur unitas essentie, quia secundum HILARIUM ubi est ymago et similitudo, solet esse unitas caritatis. Hoc habito addit quatuor alias auctoritates ad probandum trinitatem Personarum et unitatem essentie, non exprimentes aliquam certam Personam. Deinde adducit auctoritates exprimentes certas Personas, scilicet Filii et Spiritus Sancti. Auctoritates patent in litera. Hoc idem etiam ostendit per auctoritates N o ui T e s t ame n t i, que patent in litera. Vltimo excusat se quod plures auctoritates non inducit de N o uo T e s t ame n t o, quia totum est plenum talibus, imo pene omnes N o ui T e s t ame n t i hoc insinuant. Et ita in hoc terminatur sententia huius distinctionis in speciali. Questio prima Vtrum sit unus Deus [1] Circa distinctionem istam queruntur tria: primum est de unitate essentie diuine; secundum est de pluralitate attributorum; tertium est de pluralitate Personarum. Quantum ad primum queritur utrum sit tantum unus Deus, et arguitur quod non, quia magis et minus tale dicuntur per reductionem ad aliquid quod est summe tale, set in rebus est dare aliquid magis malum et minus malum; ergo est dare summe malum; set summe malum non poteest causari a summo bono, ut probabitur; ergo sicut est dare summe bonum et a nullo litera] scr.: litera Hoc…72 Personam] cf. Lomb., 65, 23 - 66, 18 | Deinde…Sancti] cf. Lomb., 66, 19 - 67, 8 | Hoc…76 litera] cf. Lomb., 67, 10 - 68, 14 | Vltimo…78 insinuant] cf. Lomb., 68, 15-18 | Vtrum…Deus] cf. Thom., Super Sent., I, 2, 1, 1 (59-61); S.th., I, 11, 3 | est2…malum] cf. Thom., Super Sent., II, 1, 1, 1, arg. 1-2 (10-11) 166 causatum et causam omnium bonorum, ita, ut uidetur, est dare summum malum a nullo causatum et causam omnium malorum. Et sic erunt duo dii, unus bonus et alter malus. Probatio assumpti, scilicet quod summe malum non possit causari a summe bono, quia causa habet in se effectum uirtualiter; set summe bonum nichil habet de summe malo, nec formaliter nec uirtualiter; ergo etc. [2] Item quicquid perfectionis est in creaturis, totum est Deo attribuendum, set facere sibi simile est perfectionis in creaturis, ut patet per PHILOSOPHUM IV Me t h e o r o r um, qui dicit quod perfectum est quod potest facere sibi simile; ergo Deus potest facere alium Deum; ergo plures dii sunt uel saltem esse possunt. [3] In contrarium est quod dicitur E x o d. 20 et D e ut. 6 Dominus Deus tuus, unus est Deus, et PHILOSOPHUS XII Me t h aphi s i c e in fine concludit quod entia nolunt male disponi nec bona multitudo est principum, unus ergo Princeps. [4] Responsio. Ista questio supponit unum, uidelicet quod Deus sit, et querit aliud, scilicet utrum sit tantum unus Deus an plures. De hoc quod supponitur patebit ueritas in sequenti distinctione, et nunc supponimus Deum esse intelligendo nomine Dei illud quod est primum et perfectissimum in entibus. Quo supposito dicenda sunt duo | de proposita. Primum est quod impossibile est esse plures deos specie differentes. Secundum quod impossibile est quod sint plures Metheororum] scr.: Meteor. Item…103 possunt] cf. Thom., Super Sent., I, 2, 1, 1, arg. 2 (59) quicquid…attribuendum] cf. Thom., Super Sent., I, 2, 1, 3, sol. (68); S.th., I, 4, 2 perfectum…simile] cf. Arist., Meteor., IV, 3, 380a13-15; Ps.-Thom., In Meteor., IV, 4, 1 (117a); Auct. Ar., 6, 57 (179, 89-92) | Dominus…Deus2] cf. Exod., 20, 2-3; Deut., 6, 4 et 13-14 | entia…Princeps] cf. Arist., Metaph., XII, 10, 1076a3-4 (uersio contaminata, e transl. anon. et Guill. composita) | De…distinctione] cf. infra, I, 3, 1 | nomine…entibus] cf. Thom., Super Sent., I, 2, 1, 1, contra 1 (60); S.c.g., I, 62, 2 (176a) 167 dii qui sub eadem specie differant solo numero. [5] Primum patet dupliciter: primo ex creaturarum ordine sic: quicunque ordinem habent essentialem secundum gradum specificum nature ordinantur sub uno secundum speciem quod est supremum et perfectissimum in illo ordine; set quecunque species substantiarum sunt uel esse possunt habent inter se ordinem essentialem secundum gradus specificos nature; ergo omnes species substantie que sunt et esse non possunt ordinantur sub uno secundum speciem quod est supremum et perfectissimum inter omnes substantias et per consequens est perfectissimum simpliciter, et hoc uocamus Deum; ergo non est nisi unus Deus, saltem secundum speciem. Maior patet, quia supposito quod in gradibus specificis entium sit dare perfectissimum et supremum, ut nunc supponitur et postea probabitur, et inter omnes species est ordo secundum gradum perfectionis, necesse est quod in ordine isto deueniatur ad unam speciem perfectissimam in qua sit status. Si enim staretur ex equo in pluribus et non in una ille plures non haberent inter se ordinem secundum gradum perfectionis naturalis, cuius oppositum assumitur in maiori propositione. Minor probatur, scilicet quod quecumque sunt aut esse possunt habent inter se ordinem essentialem secundum gradum nature (loquendo de speciebus quia indiuidua sub specie non habent ordinem inter se nisi tantum per accidens); hoc autem patet assurnemdo dictum PHILOSOPHI VIII Me t haph i s i c e, ubi dicit quod species rerum sunt sicut numeri. Videmus autem in speciebus numerorum quod plures species numerorum nec sunt nec esse possunt quacunque uirtute que eque Primum…sic] cf. Thom., S.th., I, 11, 3, resp. (tertio) | species…numeri] cf. Arist., Metaph., VIII, 3, 1043b30-1044a11; Auct. Ar., 1, 204 (132, 45-48); Thom., In Metaph., VIII, 3, 1722-1727 (412a-b); cf. etiam infra, I, 3, 1 & 44, 3 168 distent ab unitate, set necessario una distat mediante altera, tanquam habentia necessarium ordinem inter se et ad unitatem, ut patet inducendo in omnibus speciebus numerorum. Denarius et quaternarius non equaliter distant ab unitate, set quaternarius mediante ternario, nec potest uirtute diuina fieri species numeri, que equaliter cum ternario distet ab unitate, set necessario plus uel minus, incidendo in ordinem specierum numeri; ergo similiter est in speciebus rerum, quod non sint plures species, nec esse possunt quacumque uirtute, eque distantes a primo, et non habentes inter se ordinem, set necessario ordinantur inter se secundum gradum nature. Istud autem magis patebit infra distinctione 44a. Sic ergo patet minor, sequitur conclusio. [6] Secundo patet idem ex operatione specierum secundum perfectionem maiorem et minorem sic: illud non est Deus quo est dare aliquid perfectius, quia nomine Dei intelligimus illud quod est perfectissimum; set ubicumque sunt duo que specie differunt, unum est altero perfectius quia impossibile est duas species esse in eodem gradu perfectionis, ut iam dictum est; ergo illud alterum non potest esse Deus. [7] Secundum patet, scilicet quod non possunt esse plures dii solo numero differentes, et hoc sic: Omnis natura que est non solum ab alio plurificabilis, set etiam de se plurificata non est una secundum specie, set natura diuina non est ab alio plurificabilis effectiue, cum non habeat causam agentem priorem se. Et ideo si sit in pluribus, est in eis de se et ex se plurificata; ergo talis natura non est una secundum speciem in illis pluribus. Et ita non differunt solo numero. Minor est Istud…44a] cf. infra, I, 44, 1 169 manifesta, set maior probatur. In hoc enim distinguuntur natura speciei et natura generis, quia natura speciei potest tota saluari in unico indiuiduo, genus autem non. Et hoc est, quia genus importat pluralitatem naturarum, que in uno indiuiduo non potest. Natura enim generis est de se plures; propter quod dicitur VII P h i s i c o r um quod equiuocationes latent in generibus; set natura speciei de se non est plures, cum possit saluari in unico supposito. Est tamen in aliquibus plurificabilis per actionem agentis iterabilem, ut patebit in II libro, distinctione 3a. [8] Item omnis natura que est plurificabilis in multa solo numero differentia, quantum est de se, potest multiplicari in plura, sicut in duo uel tria, imo in infinita, saltem successiue, sicut experientia docet de omnibus multiplicabilibus in numeris secundum eandem speciem. Si ergo natura diuina esset multiplicabilis secundum numerum, ita ut essent plures dii sub eadem specie solo numero differentes, sequeretur | quod possent esse non solum duo dii, set quodcumque. Et quia quicquid est possibile in natura diuina, totum est in ea necessario quia ipsa est necesse esse, ideo sequeretur quod essent dii infiniti, non solum potentia, set in actu quia in ea nichil est possibile quod non sit in actu. Hoc autem est impossibile, ergo et illud ex quo sequitur, scilicet quod natura diuina sit plurificabilis in multa solo numero differentia. Sic ergo patet quod non possunt esse dii specie differentes aut solo numero, nullo ergo modo. [9] Ad primum argumentum, cum dicitur quod magis et minus tale dicuntur etc., dicendum est quod hec habent solum ueritatem in equiuocationes…generibus] Auct. Ar., 2, 193 (155, 18); cf. Arist., Phys., VII, 4, 249a23-24 | Est…iterabilem] cf. infra, II, 3, 2-3 170 effectibus positiuis, non autem in priuatiuis. Cuius ratio est quia unumquodque reducitur in causam suam, sicut ab ea procedit. Effectus autem positiui habent causam positiuam et positiue influentem et ideo positiue reducuntur in eam. Et propter hoc ubi est magis et minus positiue dictum, oportet dare aliquid summe tale. Priuatiua autem non habent causam positiuam et positiue influentem, set magis deficientem, et ideo non reducuntur in causam influentem, ita ut sit aliquid summe priuatiuum quod sua influentia causet alia priuatiua, set reducuntur in causam positiuam, non a qua fiant per se, set que potuit deficere et deficit. Et ideo malum, cum dicat priuationem, non arguit esse aliquod summe malum a quo causetur, set tantum arguit esse bonum quod possit plus uel minus deficere. [10] Ad secundum, cum dicitur quod illud quod est perfectionis in creaturis debet Deo attribui, dicendum quod uerum est, set intelligendum est quod naturam non reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, plurificari autem in eis est imperfectionis. Primum enim arguit illimitationem, secundum autem arguit limitationem. Et similiter arguit imperfectionem et limitationem habere ex alio entitatem, ut argutum fuit in positione. Tollamus ergo quod est imperfectionis, scilicet naturam plurificari, et remanet id quod est perfectionis, scilicet naturam inueniri in pluribus suppositis, et hoc attribuendum est diuinis et uere attribuitur. reducitur] reducirur | reducuntur] reducutur | habere] hahere unumquodque…procedit] cf. Proclus, E.th., 38 (23, 1-9) 171 Questio secunda Vtrum attributa diuina aliquo modo differant ex natura rei Circa distinctionem attributorum queruntur duo: primum est utrum attributa diuina differant aliquo modo ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus; secundum est utrum aliquis intellectus creatus uel increatus possit concipere distinctionem attributorum diuinorum absque omni comparatione ad creaturas. [1] Ad primum sic proceditur et arguitur quod attributa differunt in Deo ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus. Primo sic: iustitia et sapientia in Deo aut signant ens rationis aut ens reale aut aggregatum ex ambobus. Non ens rationis tantum quia tale cum sit ens diminutum, non dicit aliquam perfectionem simpliciter, quemadmodum iustitia et sapientia. Nec dicit aggregatum ex ambobus quia tunc conceptus iustitie non esset unus, quod est falsum. Ergo dicunt ens reale. Si ergo nulla est differentia inter ista ex parte rei, sequitur quod sapientia et iustitia habent penitus idem signatum. formale, et sic erunt sinonima; hoc autem est falsum; ergo necesse est quod differant aliquo modo ex natura rei. [2] Item Deus cognoscit ista attributa distincte cognitione intuitiua; set illud quod conuenit rebus secundum rationem intelligendi tantum, non cognoscitur cognitione intuitiua; ergo distinctio istorum non est secundum rationem intelligendi tantum. Probatur maior, quia ad cognitionem Dei beatificam pertinet ista cognoscere distincte; set cognitio Dei beatifica est intuitiua quia cognitio Vtrum…rei] cf. Thom., Super Sent., I, 2, 1, 2 (61-63) et 3 (63-72); Bonau., In Sent., I, 22, 2, ad 3 (394b) et I, 32, dub. 1 (565a-b); Henr: Gand., Quodl. V, 1 (150vA-154rC); Scot., Lectura, I, 8, 1, 4; Ordinatio, I, 8, 1, 4; Nymphus, Metaph., XII, q. 13 | ens…diminutum] cf. Auer., Metaph., VI, 8 (152H-I) 172 intuitiua est perfectior omni alia cognitione; cognitio autem beatifica debet esse perfectissima; ergo etc. Probatur minor, quia illud quod conuenit rei secundum rationem intelligendi tantum non conuenit ei in existentia sua reali; set cognitio intuitiua non terminatur nisi ad existens ut existens in rerum natura; ergo etc. [3] Item Deus realiter intelligit seu cognoscit mala fieri; | set non uult mala fieri; ergo intelligere et uelle in Deo non sunt penitus idem ex natura rei; ergo aliquo modo differunt ex natura rei. Et idem uidetur de aliis attributis. [4] In contrarium arguitur quia que differunt ex natura rei, circunscripto omni actu intelligendi, differunt realiter; set nullus unquam dixit quod attributa differant in Deo realiter; ergo non differunt ex natura rei, circunscripto omni actu intelligendi. [5] Responsio. Circa questionem istam primo ponetur quedam opinio quam non credo ueram. Et secundo ponendo oppositum respondebitur ad rationes prime opinionis. Quantum ad primum dicunt quidam quod attributa diuina differunt formaliter et quidditatiue ex natura rei ante omnem operationem intellectus. Et ista differentia non est realis cum omnia attributa sint una res simplicissima; nec est secundum rationem tantum cum precedat omnem operationem intellectus; set est media inter utranque et uocatur ab eis differentia formalis. Confirmatur autem hec opinio quatuor rationibus. Prima talis est: que differunt quam] coni.: unam dicunt…264 intellectus] cf. Scot., Lectura, I, 8, 1, 4, 172 (62, 7-11); Ordinatio, I, 8, 1, 4, 185 et 192 (252, 5-9 et 261, 3-5); Henr. Gand., Summa, 51, 1 173 diffinitione differunt formaliter et quidditatiue ex natura rei, quia diffinitio indicat quid est res; set attributa, puta sapientia, bonitas, differunt diffinitione (si enim diffinirentur, alia diffinitio daretur de sapientia, alia de bonitate); ergo differunt formaliter et quidditatiue ex natura rei. Secunda talis est: per idem simplex non potest aliquid conuenire cum alio et differre ab eodem nisi sit aliquo modo diuersificatum; set brutum per eandem et simplicem anime essentiam, in quantum est uegetatiua, conuenit cum planta, et inquantum est sensitiua, differt ab eadem; ergo una et eadem essentia anime aliquo modo diuersificatur per sensitiuam et uegetatiuam, set non realiter, ergo formaliter. Et exemplificatur de albedine, que in quantum color est, conuenit cum nigredine, et in quantum albedo, differt ab eadem, cum tamen sit una res simpliciter albedo et color, ergo oportet quod differant formaliter saltem. Tertia est talis: entitas et bonitas differunt formaliter licet sint una res; set hec differentia non est ex parte intellectus cum formalis ratio obiecti precedat actum potentie, entitas autem est obiectum intellectus; ergo talis differentia est ex parte rei. Quarta ratio talis est: illud quod de se est communicabile differt ex natura rei ab eo quod de se est incommunicabile; set essentia diuina est de se communicabilis, paternitas incommunicabilis; ergo essentia et paternitas differunt ex natura rei; set non differunt realiter, cum sint una res, ergo formaliter. Et idem uidetur de attributis. [6] Quantum ad secundum dicendum est quod hec opinio deficit in duobus: unum est quia ponit differentiam quandam mediam inter differentiam realem et differentiam 174 rationis; aliud est quod pertinet ad principale propositum, quia dicunt attributa differre ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus. Primum patet dupliciter: primo, quia unum et multiplicata, idem et differens sunt passiones entis; set nullum ens est nec esse potest nisi ens rationis, quod habet esse per operationem intellectus, uel ens reale, quod non habet esse per solam operationem anime; ergo nec est nec esse potest identitas uel differentia nisi realis uel secundum rationem. Secundo, quia quicquid conuenit rei secundum se et ex eius natura, circunscripta omni operatione intellectus, est uere reale. Si ergo in eadem re simplici, puta diuina uel alia, inueniatur aliqua differentia ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus, oportet quod illa sit realis (quod ipsimet negant de attributis); ergo in nulla eadem re simplici potest ex natura rei aliqua differentia inueniri inter absoluta. Secundum patet dupliciter: primo, quia diffinitio indicat quid est res, ergo que differunt diffinitione differunt re; set attributa diuina secundum illos differunt diffinitione; ergo differunt re, quod est impossibile. Secundo, quia nichil plus est modo in albedine ex natura rei quam si non esset uel si non posset esse alius color; set si non posset esse alius color, albedo et color non differrent formaliter ex natura rei, ergo nec modo. [7] Ad rationes alterius opinionis respondendum est. Ad primam dicendum quod si diffiniretur bonitas et sapientia in communi, alia daretur diffinitio de bonitate, alia de sapientia, pro eo quod sub utraque continentur aliqua que | differunt realiter; set si non esset bonitas aut sapientia nisi in Deo, et diffinirentur, eadem esset diffinitio utriusque, et idem est si diffiniantur nunc, prout sunt 175 unum in Deo, quia idem est quid utriusque. [8] Ad secundam dicendum est quod loquendo de conuenientia et differentia reali, minor est falsa, quia essentia anime bruti, inquantum est sensitiua, et inquantum est uegetatiua (excludendo potentias partis sensitiue et uegetatiue, que realiter inter se differunt), equaliter conuenit et differt ab anima plante. Dicimus tamen quod anima bruti conuenit cum anima plante inquantum est uegetatiua, et differt ab ea inquantum est sensitiua, tam ex parte rei quam secundum rationem considerandi: ex parte rei propter potentias quia potenie uegetatiue bruti plus conueniunt cum potentiis plante, que simpliciter sunt uegetatiue, quam sensitiue potentie eiusdem bruti, quia nulle sensitiue sunt in planta; secundum uero rationem considerandi quia ex eo quod uidemus potentias uergetatiuas anime bruti plus conuenire secundum rem cum potentiis plante, quam conueniant sensitiue, concipimus quod anima bruti simplex et eadem, cuius sunt ambe potentie, conueniat cum anima plante, inquantum est uegetatiua, et non inquantum est sensitiua; et tamen quantum est precise ex parte essentie anime plante, excludendo quodcunque aliud, et loquendo de re equaliter, differunt anima bruti, inquantum uegetatiua, et inquantum sensitiua, ab anima plante quia in essentia anime bruti nullo modo differunt ex parte rei uegetatiuum et sensitiuum. [9] Ad tertium dicendum quod entitas et bonitas in eodem differunt solum secundum rationem et non ex natura rei absolute. Et cum dicitur quod formalis ratio obiecti presupponitur actui potentie, concedatur. Et ideo bene sequitur quod entitas et bonitas sunt in rebus ante omnem operationem intellectus, set in differentia omnino ex natura rei. Differunt autem per intellectum hoc modo. Intellectus enim apprehendens entitatem alicuius rei et uidens quod est alteri 176 conueniens, alteri uero disconueniens, ponit differentiam rationis inter entitatem rei et eius bonitatem siue conuenientiam, quia res est ens per comparationem ad omnem aliam rem, set non est conueniens uel bona per comparationem ad omnem aliam rem, set ad aliquam rem tantum, sicut calor in gradu tali est bonus et conueniens igni, non tamen manui. Est tamen ens respectu cuiuslibet et tota causa est quia denominatio boni sumitur ex pluribus tanquam respectiua. [10] Ad quartam dicendum quod non est simile de attributis absolutis inter se et de essentia respectu paternitatis uel cuiuscunque alterius relationis, quia relatio et essentia differunt in diuinis aliquo modo ex natura rei, ut patebit inferius. [11] Ad rationes principales respondendum est quod sapientia et iustitia non significant ens rationis nec ens compositum ex ente reali et ente rationis, set significant tantum ens reale et illud, quamuis sit penitus idem in Deo, non tamen in creaturis; imo in eis aliud realiter est sapientia et aliud iustitia, propter quod iustitie et sapientie, prout sumuntur absolute, non est idem significatum formale, nec per consequens sunt nomina sinonima, cuicunque applicentur, quia non propter hoc mutant significatum suum formale, quod est commune his que sunt idem et que differunt; et prius quo ad impositionem respicit ea que differunt quam ea que sunt idem, quia impositiones nominum conuenientium Deo et creaturis fuerunt accepte ex his que conueniunt creaturis, que sunt nobis prius note. Si autem plura nomina imponerentur ad significandum precise perfectiones absolutas, que sunt in Deo, et ex ipsis immediate sumeretur illorum nominum impositio, illa essent sinonima, set non est sic in aliam] scr. cum 1a red: etiam | uel] nel | cuiuscunque] scr. cum 1a red.: cuiusque | reale] realet 177 proposito. [12] Ad secundam rationem dicendum quod accipiendo cognitionem intuitiuam pro cognitione tendente immediate in rem presentem secundum eius actualem existentiam, sic Deus suam iustitiam et suam bonitatem, que sunt realiter id quod ipse, cognoscit intuitiue, set non distinctionem eorum, quia non conuenit eis secundum esse reale existentie, set solum secundum rationem. Et cum probatur | quod imo, quia ad cognitionem beatificam, que intuitiua, pertinet ista cognoscere distincte seu distinctionem istorum, dicendum est quod cognitio Dei beatifica est omnium, non solum illorum respectu quorum dicitur intuitiua; ut est sua essentia, set omnium creaturarum, entium etiam possibilium, et omnium ration m que circa ipsum et creaturas considerari possunt, respectu quorum non dicitur ullo modo intuitiua; nec omnem cognitionem beatificam esse intuitiuam respectu omnium nisi respectu principalis obiecti. Et cum dicitur ulterius quod cognitio intuitiua est nobilior abstractiua et ob hoc omnem cognitionem beatificam tanquam nobilissimam esse intuitiuam, dicendum quod cognitio intuitiua est nobilior quam abstractiua, excludendo intuitiuam, set cognitio que utraque includit est nobilior quam altera earum quecumque sit illa, sicut cognitio Dei est nobilior, quam cognitio creature precise, set cognitio Dei et creature simul est nobilior quam sola cognitio Dei ceteris paribus. Cognitio autem beatifica Dei omnia predicta includit, et ideo est perfectissima. set] seid 178 [13] Ad tertiam rationem dicendum quod ex eo quod Deus cognoscit mala fieri et non uult mala fieri, non potest concludi quod cognoscere et uelle in Deo differunt ex natura rei, quia licet intelligere et uelle omnia absoluta in diuinis importent eandem rem penitus indifferentem ex natura et ob hoc uerificentur de se inuicem in predicatione dicente: "hoc est hoc", quia intelligere Dei est suum uelle et econuerso, et idem est de omnibus absolutis. Tamen quedam nomina important illam rem per modum actus nullo modo tendentis in aliud, sicut esse, quedam uero per modum actus tendentis uel connotantis aliud, sicut intelligere et uelle, que secundum rationem tendunt in cognitum et uolitum, quod potest esse aliud a Deo, quia Deus non solum cognoscit et uult se, set etiam alia a.se. Et ob hoc esse non competit Deo sub illa connotatione sub qua competit ei intelligere et uelle. Non enim est uerum dicere quod Deus sit aliud a se, sicut intelligit et uult alia a se. Et eodem modo, quia omnis actus requirit in obiecto in quo tendit determinatam rationem, ideo nomen importans actum diuinum, ut tendentem in obiectum, non uerificatur nisi in illo obiecto inueniatur ratio correspondens illi actui, ut importatur per tale nomen. Et quia perfectio diuina, ut importatur per tale nomen quod est uelle, requirit in obiecto uolito rationem boni, quam non requirit necessario eadem perfectio, ut importatur per hoc nomen quod est intelligere, non quidem propter aliquam differentiam que sit inter ista ex parte rei, set quia unumquodque predictorum nominum importat perfectionem diuinam secundum quod continet precise illum actum qui in creaturis importatur per idem nomen, idcirco uerificamus hanc "Deus agnoscit mala fieri", et non hanc "Deus uult mala fieri", quamuis intelligere Dei et suum uelle nullo modo differant ex natura rei, ut dictum est, set solum secundurn rationem. Quo supposito procedit sequens questio. 179 Questio tertia Vtrum aliquis intellectus possit concipere distinctionem attributorum sine aliqua comparatione ad creaturas Ad secundum sic proceditur. [1] Et arguitur quod intellectus possit concipere distinctionem attributorum diuinorum secundum rationem absque aliqua comparatione Dei ad creaturas, quia sicut ea que sunt realiter diuersa se habent ad unitatem rationis, ita ea que sunt realiter idem se habent ad diuersitatem rationis; set ea que sunt realiter diuersa, ut Sortes et Plato, concipi possunt ut unum secundum rationem speciei absque aliqua comparatione ad aliquid unum secundum rem; ergo ea que sunt unum secundum rem, sicut attributa diuina, possunt concipi ut diuersa secundum rationem absque comparatione ad ea que sunt diuersa secundum rem, quomodo attributa differunt in creaturis relatiuis. Item in relatiuis identitatis aliquid unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem, quia omnis relatio requirit duo extrema; set hec acceptio non uidetur esse per comparationem | ad aliqua differentia secundum rem; ergo non oportet differentiam attributorum diuinorum secundum rationem accipi per comparationem ad aliqua differentia secundum rem, set pro alio non negatur quin possit accipi absque comparatione ad creaturas; ergo etc. 3,1 tertia] coni.: secunda 10 unitatem] coni.: ueritatem 3,18 relatio…extrema] cf. Thom., S.th., I, 13, 7 (resp.) 180 [3] Item deitas et paternitas differunt in diuinis secundum rationem; set non est per comparationem aliquam ad creaturas; ergo etc. [4] Item circunscripta omni habitudine Dei ad creaturas, adhuc different in Deo secundum rationem intelligere et intellectum, ergo et alia attributa. Consequentia patet per simile. Probatio antecedentis, quia stante hypothesi Pater respicit Filium et Spiritum sanctum, ut obiectum intellectum et uolitum, et non recipit, ut intelligere et uelle quibus formaliter uelit uel intelligat, quia secundum AUGUSTINUM hec est falsa "Pater est sapiens Filio", et tamen hec est uera "Pater est sapiens sapientia essentiali uel per suum intelligere seu per sapere"; et sic, ut uidetur, intelligere et esse intellectum differunt ratione in diuinis sine habitudine ad extra. Et idem iudicium uidetur de aliis attributis. [5] Contra: sicut se habet ens rationis ad ens reale, ita pluralitas ad pluralitatem; set omne ens rationis accipitur ab aliquo ente reali; ergo pluralitas rationis habet ortum a pluralitate reali; set illa pluralitas rationis non potest accipi a pluralitate reali in essentia diuina; ergo etc. [6] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria: primum est quid sit attributum; secundum est quid sit ratio, et quid differre ratione; tertium est inquirere de principali proposito. Quantum ad primum sciendum quod attributum potest sumi dupliciter: uno modo large, prout attributum dicit aliquid alicui tributum, sicut attribuimus calorem igni et candorem niui, et sic omnia que conueniunt Deo per modum cuiusdam denominationis dicuntur attributa, sicut esse infinitum, esse immensum, et sic de aliis. Hec 27 ergo] iter: 181 enim, licet sint id ipsum quod essentia diuina, tamen secundum rationem uidentur quedam esse addita, quia denominatiue dicuntur; denominatio autem ut plurimum fit a forma accidentali. Et ideo dici possunt attributa largo modo quasi aliqua alii tributa. [7] Alio modo dicitur attributum stricte et proprie perfectio communis Deo et creature, saltem communitate eiusdem analogie quam intellectus noster considerans in creaturis et ratiocinans quod nichil est in creaturis ad perfectionem pertinens quin eminentius sit in Deo, eam Deo attribuit, sicut sunt sapientia, bonitas et potentia et sic de quibusdam aliis; et sic attributum dicitur aliquid alii ex alio tributum. [8] Quales autem sint iste perfectiones, considerandum est quod eorum que sunt in Deo et in creaturis, quedam respondent sibi per oppositionem, ut infinitum in Deo et finitum in creaturis; quedam secundum causalitatem, ut Creator et creatura; quedam secundum analogiam et proportionem, ut sapientia in Deo et in creaturis. Et idem est de bonitate et iustitia et consimilibus. Et illa que sunt prime conditionis et secunde non dicuntur proprie attributa uel saltem non faciunt difficultatem, ut patebit in questione, set solum illa que sunt tertii modi, in quibus Deus et creatura conueniunt. Hec autem sunt que in sua ratione imperfectionem non includunt, nec eam ex sua ratione excludunt. Nam si in sua ratione imperfectionem includerent, non possent Deo conuenire. Et rursus, si eam excluderent, non conuenirent creaturis, in quibus semper est adiuncta imperfectio perfectioni. Patet ergo primum, scilicet quid sit attributum. 59 eminentius] coni.: eminentis 54 denominatio…accidentali] cf. Petrus Hisp., Tract., II, 21 (25, 32); Thom., Super Sent., I, 17, 1, 5, ad 2 (406) 182 [9] Quantum ad secundum notandum est quod ratio uno modo dicitur diffinitio. Vnde IV Me t h aph i s i c e dicitur quod diffinitio est ratio quam significat nomen. Et differre ratione est differre diffinitione. Et que sic differunt ratione differunt etiam re, quia diffinitio est oratio indicans quid est res. Secundo modo dicuntur aliqua differre ratione propter solam negotiationem intellectus apprehendentis id quod est unum realiter sub pluribus modis uel habitudinibus, sicut eandem columpnam dicimus nunc dextram, nunc sinistram Et sic ratio non est aliud quam | habilitas circa rem apprehensa per intellectum, secundum quem res nata est iudicari diuersimode talis uel talis. Et isto modo differunt attributa diuina ratione, non primo, cum ipsa sint unum realiter. De hac autem differentia querit questio utrum possit poni ab aliquo intellectu inter attributa diuina, non habito respectu ad creaturas. [10] Et istud est tertium, quod est principale propositum. Circa quod notandum quod differt querere utrum ista attributa accipiantur in Deo secundum se absque habitudine ad creaturas, et utrum eorum differentia accipiatur in Deo absque habitudine tali. Si questio procederet primo modo et attributa uocarentur illa que conueniunt Deo secundum oppositionem ad creaturas uel causalitatem, ut esse infinitum, esse Creatorem, sic esset dicendum quod nichil tale potest concipi esse in Deo a quocunque intellectu nisi in habitudine ad creaturas. Quod patet sic. Nichil potest intelligi sine eo quod clauditur in sua ratione, siue includatur ut pars 82 oratio] scr. cum 1a red: ratio 83 negotiationem] scr. cum 1a red.: negationem 87 apprehensa] coni.: apprehensam 79 diffinitio2…nomen] cf. Arist., Metaph., IV, 7, 1012a23-24; Auct. Ar., 1, 116 (124, 82); Thom., I, 2, 1, 3, sol. (66) 82 diffinitio…res] cf. Arist., Top., VII, 3, 153a15-16; Auct. Ar., 36, 5 (322, 92) 183 essentialis, sicut homo non potest intelligi sine rationali, siue includatur ut obiectum uel terminus actionis uel relationis, sicut non potest intelligi dealbatio sine albedine, siue includatur per modum oppositionis, sicut includitur habitus in ratione priuationis uel affirmatio in ratione negationis, sicut cecitas non potest intelligi non intellecto uisu nec non-homo non intellecto homine. Set de ratione eorum que attribuuntur Deo per modum causalitatis est creatura per modum termini uel obiecti uel correlatiui, ut patet in Creatore uel creatura. Creatura enim est terminus uel obiectum creationis et potentie creandi, a quibus Deus Creator dicitur. Est etiam terminus relationis qua Deus refertur ut Creator. De ratione uero eorum que conueniunt Deo per oppositionem ad creaturas est aliquid creatum, sicut habitus est de ratione priuationis, affirmatio de ratione negationis, ut patet, cum dicitur Deus infinitus. Esse enim infinitum dicit priuationem uel negationem finitatis, que non potest esse nisi in creaturis. Et ideo talia non conueniunt Deo nisi in habitudine ad creaturas, et per consequens nec eorum conuenientia uel differentia. [11] Si autem attributa uocentur perfectiones positiue communes Deo et creaturis, que non dicunt aliquam causalitatem Dei ad creaturas (sicut esse intelligentem uel uolentem et huiusmodi), planum est quod talia conueniunt Deo secundum se et absque habitudine ad creaturas, et possunt intelligi esse in Deo absque habitudine ad quodcunque creatum. Si autem questio intelligatur secundo modo, scilicet utrum differentia talium attributorum possit concipi esse in Deo absque habitudine ad creaturas, dicunt quidam quod sic. Quod probant multipliciter, primo sic. Quod non 107 ratione] scr. cum 1a red: relatione 119 perfectiones] coni.: perfectionis 110 Creatura…creationis] cf. Thom., S.th., I, 45, 3, ad 3 184 supponitur a posteriore non supponitur a priore; set distinctio Personarum secundum rem est posterior distinctione attributorum secundum rationem. Cum ergo distinctio Personarum diuinarum secundum rem non supponat distinctionem realem in creaturis existentem uel possibilem, uidetur quod distinctio attributorum non supponat eam, et ita non sumitur in comparatione ad realem distinctionem creaturarum. Maior de se patet. Minor probatur, scilicet quod distinctio attributorum secundum rationem sit prior quam Personarum, que est secundum rem, quia distinctio uoluntatis et intellectus secundum rationem est causa distinctionis emanationum diuinarum, que est secundum relationes disparatas; quedam enim est per modum intellectus et alia per modum uoluntatis. Hec autem est causa distinctionis Personarum, que est secundum relationes oppositas; causa autem precedit effectum, et uniuersaliter principium preintelligitur ei quod est ex principio; ergo distinctio attributorum secundum rationem prior est distinctione emanationum et Personarum. [12] Ad huius autem maiorem declarationem facit hoc quod debemus imaginari circa Deum, sicut circa totum uniuersum, ut sicut omnia procedunt ab uno et tanto cedunt in maiorem compositionem et diuersitatem quanto plus recedunt ab ipso, sic illud quod primo consideramus in Deo est maxime unum et quasi quoddam pelagus infinitum, continens unitissime omnes diuinas perfectiones. Et hoc est esse quod consideramus in Deo, quod est intelligens et uolens; que iam differunt ratione, 145 huius] scr. cum 1a red.: cuius 128 distinctio…130 rationem] cf. infra, I, 31, 3, [6] (87rb) 150 quoddam…infinitum] cf. Damasc., De fide orthod., I, 9 (49, 17); Thom., Super Sent., I, 8, 1, 1, arg. 4 et ad 4 (194 et 196) 185 que est minima differentia. Deinde elongando plus ab esse, quod est summe unum, inuenimus realem distinctionem aliquorum, scilicet processionum | per modum nature et intellectus et per modum uoluntatis, que est solum per relationes disparatas. Vltimo autem et quasi in maxima distantia est distinctio realis Personarum per relationes non solum disparatas, set oppositas. Ex quo patet quod distinctio Personarum tanquam maxima in diuinis supponit distinctionem processionum, et utraque distinctionem attributorum, que minima est eo quod est solum secundum rationem. Cum ergo distinctio Personarum, que est ultima, non sumatur per comparationem ad creaturas, uidetur quod non alie, que sunt priores. Et hec est prima et principalis ratio. [13]Secunda ratio talis est. Quod est causa maioris distinctionis est uel esse potest minoris; set fecunditas essentie diuine est sufficiens causa distinctionis Personarum absque habitudine ad creaturas; ergo eadem potest esse sufficiens causa distinctionis attributorum, que est minor, cum sit solum secundum rationem, alia autem secundum rem. [14] Tertia ratio talis est. Licet in Deo non sit actus intelligendi compositus aut reflexus, set unicus, simplex et rectus, tamen Deus unico actu suo intelligit obiectiue quicquid nos intelligimus per actum componentem et per actum reflexum. Tunc arguitur sic: obiectum actus componentis aut reflexi includit ex necessitate duo diuersa secundum rem uel secundum rationem; set in Deo est dare actum intelligendi correspondentem quo ad obiectum actui compositiuo et 172 Licet…175 reflexum] cf. infra, I, 35, 1, [12]-[16] (94rb-va) 186 reflexo, dato per impossibile quod nulla creatura esset nec esse posset; ergo dato quod nulla creatura esset nec esse posset, etiam Deus posset intelligere plura differentia re uel ratione; set attributa non differunt re; ergo etc. Maior patet: obiectum enim actus componentis includit plura ex necessitate; compositio enim non est nisi plurium. De obiecto actus reflexi idem est; includit enim illud ad quod terminatur actus rectus et illud super quod fit reflexio, ut cum intelligo me intelligere lapidem. Et sic patet maior. Minor similiter patet, quia Deus, circunscripto quocunque alio, intelligeret se esse, quod pertinet ad obiectum intellectus componentis; intelligeret etiam se hoc intelligere, quod pertinet ad obiectum actus reflexi. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio. Plures autem alie rationes possent adduci, set hee sufficiunt. [15] Alia est opinio que michi uidetur uerior, uidelicet quod distinctio attributorum secundum rationem non potest sumi nisi per comparationem ad aliquam realem diuersitatem actu existentem in creaturis uel possibilem. Quod probatur primo sic. Differentia rationis, nisi sit falsa et uana, licet sit completiue ab intellectu, oportet tamen quod habeat fundamentum in re; set differentia attributorum secundum rationem non potest habere sufficiens fundamentum in natura diuina absolute accepta nisi comparetur ad realem diuersitatem que in creaturis est uel esse potest; ergo differentia attributorum diuinorum secundum rationem non 195 distinctio…197 possibilem] cf. Thom., De uerit., 3, 2, ad 2 (105, 229-236) 198 licet…200 re] cf. Thom., Super Sent., I, 19, 5, 1, sol. (486); T. Kobusch, "Begriff und Sache. Die Funktion des menschlichen Intellekts in der mittelalterlichen Philosophie", Internationale Zeitschrift für Philosophie, 12 (2004), 140-157, spec. 141-147 187 potest uere sumi nisi per comparationem ad creaturas. Maior patet: ratio enim quam intellectus format, nisi fundetur aliqualiter in re, ficta est et uana. Minor probatur, quia illud quod est unitissime unum et nullo modo plura, neque actu formaliter nec potentia seu uirtualiter, non potest esse fundamentum plurium rationum. Vnde enim fingeret intellectus ibi pluralitatem, qui nullum apparens habet ex parte rei ex quo pluralitatem concipere possit? Oportet enim causam continere effectum, et fundamentum illud cuius est fundamentum, aliquo modo, uel formaliter uel saltem uirtualiter. Set natura diuina et eius attributa absolute considerata absque omni habitudine ad creaturam entem uel possibilem sunt unitissime unum et nullo modo plura, neque formaliter neque uirtualiter. Si enim nichil preter Deum esset neque esse posset, sicut attributa diuina non sunt plura formaliter, ita nec essent plura uirtualiter. Comparando autem ea ad creaturas iam sunt plura uirtualiter, quia perfectiones que diuiduntur in creaturis continentur uirtualiter in Creatore. Ergo diuina natura et eius attributa absolute accepta absque omni habitudine ad creaturas entes uel possibiles non possunt esse sufficiens fundamentum pluralitatis rationum. Et sine dubio omnino uidetur rationabile quod illud quod est simpliciter et omni modo unum re, si apprehendatur secundum rationem que competit ei secundum se et absolute, apprehendatur unica ratione; sic autem est de diuina essentia et de eius attributis; ideo etc. | [16] Secundo patet idem sic: nichil imperfectionem includens est in 222 creaturis] scr. cum 1a red.: creaturis 224 possibiles] coni.: possibile, 188 diuinis absolute, set solum in comparatione ad creaturas; set omnis distinctio per absoluta, siue sit rei siue rationis, includit semper aliquam imperfectionem; ergo talis distinctio uel differentia non potest esse in diuinis absque comparatione ad creaturas. Maior patet, quia omnis imperfectio relegatur a Deo; quod si aliqua ei attribuitur, hoc est inquantum accipitur ut terminus habitudinis creature ad ipsum. Sic enim dicimus essentiam diuinam habere rationem idee, hoc est imitabilis in limitato gradu, quia est terminus habitudinis creature finite et limitate, imitantis diuinam essentiam; et similiter est in aliis. Minor sic declaratur, quia ubicunque est distinctio per absoluta, oportet quod utrunqe uel alterum sit finitum et ut finitum apprehendatur, quia non possunt esse plura infinita secundum essentiam uel perfectionem essentialem. Dico autem de distinctione per absoluta, quia distinctio per relationes nullam imperfectionem arguit. Omnis perfectio autem attenditur secundum aliquid absolutum. [17] Tertio apparet idem ex eis que uidemus in creaturis, de quibus certius iudicamus. Minus enim uel saltem non plus differunt perfectiones diuine quam create; set perfectiones create, que sunt unum re, nullo modo concipiuntur ut diuerse secundum rationem nisi per comparationem ad aliquam diuersitatem realem; ergo etc. Maior patet. Minor probatur inducendo in aliquibus et idem intelligendo in omnibus. Albedo enim et color sunt idem re, similiter intelligere et cognoscere, et uniuersaliter omnis species cum 239 imitabilis] scr. cum 1a red.: mirabilis 238 essentiam…imitabilis] cf. Thom., Super Sent., I, 36, 2, 2, sol. et ad 1 (842) 239 imitabilis] 189 suo genere. Nunc est ita quod si preter albedinem non esset nec esse posset alius color realiter differrens ab albedine, nunquam posset iudicari quod albedo et color differrent ratione; non enim cognosceremus colorem nisi albedinem. Similiter si non esset aliqua cognitio realiter differens ab intelligere, non possemus aliquam differentiam apprehendere inter intelligere et cognoscere. Set per hoc quod color inuenitur in aliquo alio quam in albedine et genus potest reperiri in aliquo alio quam in specie una, ideo iudicamus genus et speciem saltem differre ratione, ita quod omnis differentia rationis in creaturis sumitur. ex aliqua differentia reali. Ergo idem est ponendum in diuinis. Et huic opinioni magis assentio. [18] Ad rationes alterius partis respondendum est. Ad primam per interemptionem minoris. Non enim distinctio Personarum est posterior distinctione intellectus et uoluntatis. Et quod dicitur quod distinctio uoluntatis et intellectus est causa distinctionis processionis Personarum, quarum una procedit per modum nature uel intellectus, altera autem per modum uoluntatis, dicitur quod falsum est. Et hoc magis patebit quando agetur de emanationibus diuinarum Personarum; tunc enim patebit quod Filius non dicitur procedere per modum nature uel intellectus nec Spiritus Sanctus per modum uoluntatis nisi per aliquam similitudinem ad emanationes que sunt in creaturis, nec 258 posset] coni.: potest | differrens] coni.: differ 259 differrent] scr. cum 1a red.: differens 260 albedinem] scr. cum 1a red.: albedine 261 differens] scr. cum 1a red.: different 277 Et…Personarum] cf. infra, I, 6, 2 (31ra-32ra) 190 natura nec uoluntas, ut distincta ratione, sunt principia distinctarum emanationum, ut infra declarabitur. Illud autem quod additur quasi pro confirmatione, scilicet quod prius est considerare in Deo esse etc., cum non probetur, equa facilitate potest negari. [19] Ad secundam rationem dicendum quod non oportet quod illud quod est causa maioris distinctionis sit causa minoris, nisi sint unius rationis uel nisi maior includat minorem. Non enim oportet uniuersaliter quod illud quod potest maius possit minus. Homo enim potest intelligere, quod est maius, et non potest uolare, quod est minus. Nunc est ita quod realis distinctio Personarum et distinctio secundum rationem non sunt distinctiones uniuoce, nec maior includit minorem; ideo illud quod est sufficiens causa maioris non oportet quod sit sufficiens causa minoris. Aliter potest dici quod licet distinctio Personarum sit maior quam distinctio attributorum quoad hoc quod illa est realis, hec autem rationis tantum, tamen distinctio attributorum exigit maiorem distinctionem entem uel possibilem, scilicet aliquam distinctionem realem per absoluta, que nec esse potest in diuinis. Et ideo oportet habere respectum ad realem distinctionem attributorum in creaturis ut ex ea sumatur | distinctio rationis diuinis. [20] Ad tertiam rationem dicendum quod obiectum actus componentis uel reflexi semper includit duo diuersa secundum rem uel secundum rationem, differenter tamen, quia quando sunt diuersa secundum rem, ex natura obiecti est talis diuersitas (unde cum per intellectum apprehenditur, non efficitur); set quando sunt diuersa 302 in] suppl. cum 1a red.: om. 290 illud…minus] cf. Thom., Super Sent., I, 17, 2, 3, 2 (418); S.th., I, 12, 8, 3; Arist., De an., III, 429b3-4 191 secundum rationem tantum, ut cum apprehendimus intellectu componente quod Deus est Deus, diuersificantes secundum rationem unum idem in loco subiecti et predicati, tunc hec diuersitas non solum apprehenditur, set efficitur ab intellectu, non ex sola apprehensione, set ex modo apprehendendi. Quod patet: ille enim qui simplici intelligentia apprehendit Deum tantum apprehendit de Deo quantum ille qui componendo dicit: "Deus est Deus"; tamen primus non apprehendit aliquam diuersitatem secundum rationem, set secundus. Ergo hec diuersitas non est ex apprehensione, set ex modo apprehendendi, qui est componendo subiectum cum predicato. Et hec diuersitas rationis ex necessitate originem habet ex aliqua diuersitate reali, et hoc quia intellectus componens et dicens quod Deus est Deus, similem compositionem fecit ante in realiter differentibus, ut dicendo: "homo est asinus". De obiecto autem actus reflexi in nobis certum est quod semper includit diuersa re. Reflexio enim intellectus est super se et suum actum; primum autem apprehensum ab intellectu nostro actu recto non potest esse intellectus noster nec actus eius, set aliqua res extra ipsum. Et ideo obiectum actus reflexi in nobis, cum includat principale obiectum, quod est res extra et actum intellectus uel ipsum intellectum, ex necessitate includit diuersa re. Ex qua diuersitate reali potest colligere in aliis diuersitates rationis, puta inter seipsum, ut est intelligens et ut est intellectus, per hoc quod uidet quod aliquid est ab eo intellectum, quod tamen non est intelligens. Si autem solum intelligeret se, impossibile esset quod poneret differentiam rationis inter se, intellectum et intelligentem. Non enim haberet unde hanc differentiam sumeret. Licet igitur 317 modo] scr. cum 1a red.: quæ 192 obiectum intellectus diuini sit illud idem quod est obiectum intellectus nostri componentis aut reflexi, tamen si nichil aliud a se intelligeret, nullo modo posset ponere differentiam rationis inter illa que sunt realiter id ipsum quod Deus, quia hoc posset facere quicunque intellectus, quantumcunque componens aut reflexus. [21] Ad rationes principales respondendum est. Ad quarum primam respondent quidam concedendo maiorem per interemptionem minoris, dicentes quod unitas rationis plurium indiuiduorum sub specie uel genere sumitur ab unitate reali, que est conformitas unius ad alterum; et hec conformitas est una numero et unius ut subiecti et alterius ut termini; et ex hac consurgit intellectus ad concipiendum quod illa quorum est conformitas predicta maior uel minor sint unum secundum rationem speciei uel generis. Set illud non uidetur bene dictum, quia conformitas plurium, que non est cuiuslibet eorum eodem modo et equaliter, non potest esse sufficiens fundamentum unitatis secundum rationem in genere uel specie; set conformitas plurium, que est unius eorum ut subiecti uel ut de quo dicitur, alterius uero ut termini, non est cuiuslibet eorum eodem modo et equaliter; igitur etc. Minor de se patet. Probatio maioris, quia unitas rationis in quocunque uniuoco genere uel specie est secundum quam uniuocum predicatur eodem modo et equaliter de uniuocatis, puta genus de speciebus et species de indiuiduis; ergo fundamentum illius rationis debet eodem modo conuenire illis que uniuocantur secundum illam rationem; alioquin non est sufficiens fundamentum. Et hec fuit maior; sequitur ergo conclusio. Si dicatur quod conformitas plurium conuenit eodem modo alicui et cuilibet eorum, quia sicut Sortes est conformis Platoni secundum humanitatem, ita e conuerso Plato est conformis Sorti, et ita conformitas eadem numero non potest esse duorum, ita quod sit 193 cuiuslibet ut subiecti; imo sicut Sortes et Plato sunt duo realiter, et non unum, sic conformitas unius ad alterum est realiter alia a conformitate alterius ad ipsum. Et ita si unitas secundum rationem fundaretur super mutuam conformitatem | duorum uel plurium, que esset utriusque ut subiecti et termini, non fundaretur super unum numero realiter, quod est contra eos. [22] Dicendum est ergo aliter interimendo maiorem, quia non est simile de diuersitate rationis respectu diuersitatis realis et de unitate rationis respectu unitatis realis, quia unum secundum rem, si secundum se concipiatur et ad nichil aliud comparetur, non potest concipi nisi sub una ratione. Vnde enim conciperetur pluralitas rationum? Non ex uno, ut unum est, sicut de se patet; nec ex comparatione eius ad aliud, quia tollitur omnis comparatio. Propter quod oportet quod pluralitas.rationum in uno simplici sumatur ex comparatione ad plura realiter. Set cum intellectus intelligit plura realiter, potest ea comparare non solum secundum diuersitatem uel pluralitatem determinatam, set etiam secundum priuationem uel negationem alicuius pluralitatis. Et quia unum dicit priuationem pluralitatis, ideo ex hoc solo quod aliqua non differunt tali differentia, potest concipi quod aliquo modo sunt unum, et si non secundum rem, tamen secundum rationem. Verbi gratia intellectus potest comparare Sortem ad Platonem, ut sunt diuersa supposita in natura humana, et sic concipit ea ut plura, uel potest comparare Sortem et Platonem ex una parte ad Brunellum asinum. Et quia secundum hanc comparationem Sortes non differt, sed conuenit cum Platone, quia uterque differt a Brunello eo quod uterque est homo, quanuis non sint idem homo numero et secundum rem, ex 367 fundaretur] coni.: mutua 194 hoc potest intellectus concipere quod sunt idem homo secundum rationem et speciem. Semper enim comparando conuenientiam ad differentiam uel minorem differentiam ad maiorem, potest concipi unitas rationis, quia que minus differunt, magis sunt unum et inquantum non differunt, sunt unum. Et causa omnium istorum est quia conceptus unius est priuatiuus et ob hoc ex priuatione cuiuscunque differentie potest concipi aliqua unitas rationis; set conceptus pluralitatis est positiuus, et ideo pluralitas rationum non potest sumi nisi ex aliquo positiuo: non ex uno, ut unum est, prout declaratum fuit; ergo ex pluribus uel ex comparatione ad plura realiter. [23] Ad secundum dicendum est quod in relatione eiusdem ad seipsum unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem per comparationem ad plura secundum rem, dupliciter ad presens: uno modo, quia intellectus considerans quod extrema realiter differentia referuntur ad inuicem sub replicatione eiusdem nominis, ut diuersum a diuerso diuersum concipit idem in suo opposito, ut dicat idem eidem idem, utens uno realiter tanquam duobus; alio modo, quia intellectus considerans quod ea que sunt diuersa secundum rem dicuntur unum et idem (ut duo alba dicuntur unum in qualitate, et duo equalia unum in quantitate) considerat quod uerior est unitas cuiuslibet rei in seipsa. Et ideo dicit quamlibet rem eandem sibi, utens una ut duabus. [24] Ad tertium dicendum, ut prius, quod non est idem iudicium de attributis inter se et de essentia et de paternitate, 415 est] iudicinm 395 sunt…unius] cf. infra, I, 24, 1, [9] et [15] (72ra-b) 195 siue quacunque alia relatione, an sint idem re uel non. Set dato quod essent idem re ut attributa, tamen quoad propositum non essent simile, quia in diuinis non est aliqua diuersitas realis ex qua possit sumi differentia attributorum essentialium, eo quod quodlibet eorum equaliter se habet ad omnia que sunt in diuinis; set quia Persone diuine, que differunt realiter, non equaliter se habent ad essentiam et paternitatem seu alias relationes, eo quod essentia communis est omnibus, non autem relationes, ideo ex reali differentia Personarum potest sumi differentia rationis inter essentiam et quancunque relationem. [25] Ad quartam dicunt quidam quod differentia rationis inter intelligere et esse intellectum et inter amare et esse amatum potest reduci ad realem differentiam que est in diuinis absque comparatione ad creaturas, modo quo dictum est de differentia paternitatis et diuinitatis, quia Filius et Spiritus Sanctus sunt intellecti et amati a Patre, non autem sunt actus intelligendi et amandi quibus Pater intelligit et amat formaliter. Et quia alicui conuenit esse intellectum cui non conuenit intelligere, ex hoc solo potest sufficienter concipi differentia rationis inter esse intellectum et intelligere uel esse intelligentem. Et idem dicunt de amare et amato. | [26] De aliis autem attributis dicunt sicut in positione dictum est. Et hoc quidem uerum esset si in diuinis quoquo modo realiter essentia et relatio differrent et per consequens Persona ab essentia ratione relationis, quia differentia rationis inter amare et esse amatum et intelligere et esse intellectum habet pro sufficienti fundamento.differentiam realem que esset inter essentiam et 196 relationem et Personam ratione relationis. Quia enim relatio et Persona sunt intellecta obiectiue et non sunt ipsum intelligere per omnem modum identitatis realis, essentia autem, si realiter differt relatione et a Persona, est in intellectu obiectiue, et est ipsum intelligere identice, consequens est quod esse intellectum et intelligere saltem differant ratione, quia differenter se habent ad ea que differunt re. Si autem Persona et relatio non differant realiter quoquomodo seu ex natura rei ab essentia, non uideo qualis differentia realis in diuinis posset esse sufficiens fundamentum differentie rationis inter intelligere et esse intellectum, quia non illa que est inter essentiam et relationem et Personam, quia non est realis, ut dicis; differentia autem rationis reducitur ad differentiam realem, tanquam ad fundamentum, etiam secundum istos, nec illa que est inter relationem et relationem seu inter Personam et Personam, quia illa que se habent uniformiter ad aliqua plura non sunt causa uel fundamentum pluralitatis eorum, ut quia Sortes et Plato se habent equaliter ad animal et equaliter ad hominem, certe realis differentia inter Sortem et Platonem non est causa nec fundamentum differentie rationis inter animal et hominem. Nunc est ita quod relationes opposita et Persone per eas constitute se habent equaliter et uniformiter ad intelligere et esse intellectum; quelibet enim est intellecta obiectiue et nulla uel quelibet est intelligere ipsum formaliter; ergo differentia Personarum uel relationum secundum rem non est sufficiens fundamentum differentie rationis inter intelligere et esse intellectum. Est tamen aduertendum quod esse intellectum non dicit attributum diuinum, prout attributum dicit perfectionem communem communitate analogie Deo et creaturis, 448 realiter] suppl.: om. 457 realis] coni.: dic s 458 etiam] coni.: mistos 197 quia esse intellectum ut sic non dicit aliquid existens in re intellecta, set est denominatum ab intelligere quod est in alio; et si sit in eodem, hoc accidit intellecto, ut intellectum est. Et ideo instantia illa non est ad propositum, nisi latius tractetur questio quam de attributis, utpote si quis dicat quod nulla differentia rationis potest inueniri in aliquo absque comparatione ad differentiam realem. Questio quarta Vtrum cum unitate potentie possit esse Personarum pluralitas Ad tertium principale sic proceditur. [1] Et uidetur quod cum unitate essentie non possit stare realis pluralitas Personarum, quia sicut se habet ratio ad differentiam rationis, ita res ad differentiam rei; set non potest esse quod aliqua sint unum ratione et diuersa ratione per illud quod est unum ratione; ergo nec aliqua possunt esse unum et idem re et distincta re per aliquid uel per aliqua que sunt unum re; set essentia et relatio in diuinis sunt unum et idem re, ut communiter ponitur; ergo impossibile est quod ea que sunt unum in diuinis per essentiam sint diuersa realiter per relationes; set propter aliud non ponitur quod stet pluralitas Personarum cum unitate essentie; ergo etc. 477 rationis] iuneniri 4,2 Vtrum…pluralitas] cf. Thom., Super Sent., I, 2, 1, 4 (73-74); S.th., I, 30, 1 et 30, 2; G. Emery "Dieu, la foi et la théologie chez Durand de Saint-Pourçain", , Revue thomiste, 99 (1999), 659-699, spec. 670-672 198 [2] Secundo sic: quecunque sunt unum realiter, multiplicato uno, multiplicatur alterum; set Persona et essentia sunt unum realiter, alioquin in diuinis esset realis compositio; ergo cum essentia non multiplicetur, uidetur quod nec Persone. [3] In contrarium est fides nobis tradita per Sacram Scripturam. [4] Responsio. Quia conclusio non est dubia apud fideles (omnes enim tenent quod est Deus, quod ad essentiam attinet, et quod tres sunt Persone distincte relationibus originis), ideo circa declarationem conclusionis immorandum est. |[5] Quidam enim dicunt quod hec conclusio, que directe continet articulum Trinitatis, potest demonstratiue sciri, sicut quod corpus compositum ex contrariis sit corruptibile. Demonstrationes autem quas isti adducunt sunt hee. Omnis perfecta operatio terminatur ad aliquod operatum; set in Deo sunt intelligere et uelle operationes perfectissime; ergo terminantur ad aliqua opera: intelligere quidem ad uerbum productum, uelle autem ad amorem; set producens aliquid per quamcunque operationem et productum necessario differunt; ergo talis differentia est in diuinis cum illa productio sit ad intra; set non potest esse quo ad essentiam, que est una; ergo quo ad Personas. [6] Secunda est talis: quicquid perfectionis est in creaturis totum est Deo attribuendum exclusa imperfectione; set naturam reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, licet plurificari in eis sit imperfectionis, ut dictum fuit supra; ergo primum est Deo attribuendum excluso secundo; hoc autem solum fit ponendo plures Personas in una essentia diuina; ergo etc. 25 Quidam…sciri] cf. Heru. Nat., Super Sent., I, 2, 4 (31aA) 36 quicquid…imperfectione] cf. Thom., Super Sent., I, 2, 1, 3, sol. (68); S.th., I, 4, 2 199 [7] Ad confirmationem huius facit quod natura que non est nisi tantum in uno supposito uidetur arctata et limitata, quod non competit nature diuine. Hee autem rationes, ut isti dicunt, eque bene concludunt sicut quecunque demonstratio in naturalibus. [8] Set quia in 1a questione huius libri satis efficaciter probatum est quod articulus fidei, potissimum Trinitatis, demonstrari non potest, nec quod ita sit ut ponit articulus, nec quod articulus sit possibilis, aut quod nichil impossibile sequatur ad articulum, quorum unum includit aliud (ex possibili enim non sequitur impossibile nec rationes que sunt contra articulum scientifice dissolui possunt), ideo non replicando rationes prius adductas solum restat soluere rationes per quas isti nituntur demonstrare articulum Trinitatis. [9] Cum enim primo dicitur quod intelligere et uelle, ubicunque sunt operationes, perfecte terminantur ad aliquod operatum per eas productum, falsum est absolute et non ualet ad propositum. Absolute quidem falsum est, quia in beatis intelligere et uelle, quibus uident Deum et diligunt, sunt perfectissime operationes et tamen per illud intelligere nullum uerbum formatur seu producitur nec per illud uelle producitur aliquis amor; ergo illud est falsum absolute. Non ualet etiam ad propositum, quia intelligere et uelle in Deo aut essent ipsemet productiones Personarum aut principia productionum. Primum non potest dici, quia productiones in diuinis sunt diuerse realiter; set uelle et intelligere non differunt realiter; ergo non sunt productiones. Item producere et produci non possunt competere omnibus Personis, quia quedam est non producens, scilicet Spiritus Sanctus, et quedam non producta, ut Pater; set intelligere et uelle competunt omnibus Personis; ergo 4,53 Trinitatis] scr.: trinita is 200 non possunt producere nec produci et ita non sunt productiones, nec actiue nec passiue. Item nec sunt principia productionum, quia aut essent unum principium aut plura. Si unum, ex hoc non potest demonstratiue probari quod ab illo uno sint plures productiones et plura producta. Si plura, aut differunt re aut sola ratione; non re, quia sunt absoluta et conueniunt omnibus Personis, et talia non differunt realiter in diuinis. Si sola ratione, ex hoc non potest demonstrari quod sint principia plurium productionum et plurium productorum realiter differentium. Quare nullo modo per intelligere et uelle potest demonstrari pluralitas Personarum productarum. [10] Cum ergo dicitur quod omnis perfecta operatio terminatur ad aliquod operatum, si uocetur operatio perfectio artis, ut domificatio, uerum est. Si etiam operatio uocetur actio de genere actionis, adhuc est uerum, quia actio transit in passum secundum aliquid in eo causatum. Actio enim proprie accepta in creaturis non est aliud quam denominatio producentis a producto, sicut calefactio actio non est aliud nisi denominatio calefacientis a calore producto. Set si uocetur operatio ultima perfectio potentie, quemadmodum se habet uidere ad uisum et intelligere ad intellectum, falsa est propositio, quia iste perfectiones sunt ultimus finis potentie nec aliquid per eas necessario producetur in eadem potentia, ut habetur IX Me t h aphi s i c e et I E t h i c o r um. |[11] Quod autem secundo dicitur, quod perfectionis est quod essentia una sit in pluribus suppositis (nam imperfectioni et 77 differentium] scr.: diferentium 81 domificatio] coni.: dominificatio 85 calefactio] an supplendum ? 86 si…90 potentia] cf. Arist., Metaph., IX, 8, 1050a35-b1; Eth. Nic., I, 1, 1094a3-6; 8, 1098b15-20 201 arctationi nature attestatur quod ipsa sit tantum in unico supposito), dicendum quod quantum habet uia naturalis inquisitionis, sufficit ad ponendum naturam diuinam esse perfectissimam et illimitatam quod ipsa sit in unico supposito perfectissimo et illimitato, nec oportet quod ponatur in pluribus, nec philosophi qui ductu rationis naturalis sciuerunt naturam diuinam esse perfectissimam, posuerunt quod perfectio eius requireret plura supposita, set tantum unum perfectissimum. Sic ergo patet quod rationes iste nullo modo demonstrant articulum Trinitatis, quia omnimodo demonstrari non potest. [12] Restat ergo ut sole persuasiones adducantur ad id quod demonstratio non attingit. Hoc autem aliqui sic persuadent. Dicunt enim quod in omnibus creaturis esse est aliud ab essentia. Essentia enim que est in pluribus suppositis, inquantum est de se, est una, plurificatur autem in eis per esse; modo esse non est nisi suppositi, quod si sit ipsius nature, hoc est solum ratione suppositi; plurificatis ergo suppositis necesse est quod esse plurificetur, quo plurificato necesse est essentiam plurificari. In diuinis autem aliter est, quia ibi esse est idem quod essentia, nec esse conuenit essentie per suppositum, set ipsa est de se ipsum esse, et ideo nec ipsum esse per supposita nec essentiam per esse oportet plurificari. Licet hec conclusio sit uera, persuasio tamen eius est multum defectuosa. Statim enim patitur calumniam in primo dicto, scilicet quod esse et essentia in creaturis realiter differant; hoc enim negant multi. Set esto quod sic esset, quod dicunt postea, quod essentia non habet esse nisi per suppositum, si intelligant quod essentia non habet esse nisi in 102 omnimodo] an scrib. omnino? 105 Dicunt…essentia] cf. Heru. Nat., Super Sent., I, 2, 4 (31bC-D) 202 supposito, uerum est tam in natura creata quam increata; et ideo ex hoc nichil potest argui plus de una quam de alia. Si uero intelligatur causaliter quod essentia habet esse per suppositum, falsum est, immo magis econtrario suppositum habet esse per essentiam, si tamen est ibi aliqua causalitas, quia si esse differt ab essentia, est eius proprius effectus uel aliqua proprietas consequens essentiam uel, ut quidam dicunt, fluens ab essentia. Vnde in omni supposito prius est intelligere essentiam et postea ratione essentie ipsum esse; quicquid enim attribuitur supposito, siue esse siue operari, totum attribuitur ratione essentie et nature. Et ideo quod dicunt tertio, quod essentia plurificatur in creaturis per plurificationem ipsius esse, ualde est irrationabile, quia ita est esse de se unum, sicut et essentia. Per quid ergo plurificabitur? Non a seipso, quia idem dicerem de essentia, nec per agens, quia actio agentis naturalis per prius attingit essentiam quam esse, si sint diuersa. Et ideo rationabilius est quod essentia, que prius attingitur, per prius plurificetur et per consequens esse quod in ea plurificata recipitur, quam econuerso. Item omnibus his concessis adhuc in nullo declaratur propositum, set remanet tota difficultas, scilicet qualiter est possibile quod unum esse et una essentia sint in pluribus suppositis, et per quid constituantur et distinguantur illa supposita, quia non per esse nec per essentiam, cum in illis conueniant; de nullo autem fit mentio, ideo etc. [13] Et ad aliqualiter persuadendum articulum Trinitatis credo quod recurrendum est ad infinitatem diuine perfectionis. Sicut enim eadem essentia numero est uoluntas et intellectus, magnitudo, pulchritudo 122 immo] scr.: imo 123 econtrario] an scrib. econuerso? 125 proprietas] scr.: propietas 128 esse siue] coni.: est sine 142 Et…perfectionis] cf. Heru. Nat., Super Sent, I, 2, 4 (31aD; 32bD-32aA) 203 et fortitudo, et quicquid aliud essentialiter dicitur, sic propter infinitum sue perfectionis eadem natura diuina potest esse fundamentum oppositarum relationum, que cum sint relationes originis, necessario competunt diuersis suppositis, quia nulla res seipsam gignit ut sit, ut dicit AUGUSTINUS I De Trinitate. Et cum relatio non faciat compositionem cum suo fundamento, ut infra probatur, relinquitur quod in diuinis sint plura supposita que nullam ponunt ibi compositionem. [14] Aliqui autem hoc aliter persuadent ex ordine uniuersi sic. Vna natura inuenitur in unico supposito, ut in angelo, et multe in multis, ut in eisdem; item in una persona multe nature, ut in Sorte; ergo ad complementum uniuersi est dare reliquum, scilicet quod in multis personis sit una natura, quod solum est in diuinis. Plus autem est adherendum conclusioni propter fidem quam propter dictas persuasiones. |[15] Ad utranque rationem patet responsio per unum et idem, scilicet interimendo id quod utraque ratio ponit, uidelicet quod relatio et esse in diuinis nullo modo differant realiter uel ex natura rei. Oppositum autem patebit infra quando agetur de differentia essentie et relationis. 151 probatur] an scrib. probabitur? 148 nulla…sit] cf. Aug., De Trin., I, 1, 1 (28, 35-36) 150 relatio…fundamento] cf. infra, I, 30, 2 (83vb-85rb) 163 Oppositum…relationis] cf. infra, I, 33, 1 (88vb-91ra) Sententia litere tertie distinctionis [1] Apostolus nanque ait etc. Superius ostendit MAGISTER unitatem essentie et trinitatem Personarum per autoritates, hoc idem nunc ostendit, set per rationes naturales et similitudines quasdam; et circa hoc duo facit. Primo ostendit unitatem essentie diuine per rationes naturales, secundo ostendit trinitatem Personarum per similitudines creaturarum. Secunda incipit ibi: Nunc restat ostendere. Primum diuiditur in tres, quia primo ostendit per auctoritatem APOSTOLI possibilitatem probandi per rationes unitatem essentie, secundo inducit probationes, tertio excludit quandam dubitationem. Secunda incipit ibi: Nam sicut ait Ambrosius. Tertia ibi: Cum ergo unus Deus sit. Pars secunda, in qua inducit probationes, diuiditur in quatuor partes secundum quatuor rationes quas inducit infra. Secunda ibi: Alio autem modo. Tertia ibi: Considerauerunt etiam. Quarta ibi: Intellexerunt etc. Sequitur secunda, que incipit ibi: Nunc restat ostendere. In qua ostendit MAGISTER trinitatem Personarum per similitudines in creaturis, et circa hoc duo facit. Primo ostendit trinitatem Personarum per similitudines uestigii, secundo per similitudines ymaginis. Secunda ibi: Nunc uero iam ad eam perueniamus. Prima est presentis lectionis, et diuiditur in tres. Primo ponit similitudines Trinitatis esse in creaturis. 1,4 autoritates] authoritates (item alibi) 12 unus] una...essentia Lomb. 14 autem] etiam Lomb. 16 secunda] coni.: prima 19 ymaginis] imaginis (item alibi) 21 diuiditur] scr.: diuiditut 1,3 Apostolus…ait] Lomb., 68, 21-22; cf. Paul., Rom., 1, 20 8 Nunc…ostendere] Lomb., 70, 18-19 12 Nam…Ambrosius] Lomb., 69, 10-11; cf. Ambrosiaster, Ad Rom., 1, 19 (CSEL 81, 39, 27 - 41, 3) | Cum…sit] Lomb., 70, 10-11 14 Alio…modo] Lomb., 69, 21-22 15 Considerauerunt etiam] Lomb., 69, 31 | Intellexerunt] Lomb., 70, 1 16 Nunc…ostendere] Lomb., 70, 18-19 20 Nunc…perueniamus] Lomb., 71, 28-29 205 Secundo ex ipsa similitudine concludit Personarum distinctionem. Tertio ostendit similitudinem uel representationem uestigii esse insufficientem. Secunda incipit ibi: Per considerationem itaque creaturarum. Tertia ibi: Ecce ostensum est. Et hec est sententia in generali. [2] In speciali uero proponit MAGISTER quod secundum auctoritatem APOSTOLI inuisibilia Dei a creatura mundi per ea que facta sunt etc. Et exponit quod creaturam mundi uocat hominem propter nature dignitatem et conuenientiam quam habet cum omni creatura; unde proponit quod auxilio naturalis rationis et inspectione creaturarum in Dei cognitionem deuenitur. Postea inducit quatuor rationes ad probandum unitatem essentie, quarum diuersitas sumitur secundum uias deueniendi ex creaturis in Deum, quas Dionysius 7° capitulo D e di ui ni s no mi ni b us ponit, dicens quod ex creaturis in Deum tribus modis deuenimus, scilicet per causalitatem, per remotionem et per eminentiam. Creatura enim est ens productum ab alio de nichilo, quia ea producta deuenitur in cognitionem producentis per uiam causalitatis; quia est de nichilo, deuenitur in cognitionem Dei per uiam remotionis, quia non omne ens potest esse de nichilo nec uertibile in nichilum, quia est ens, set imperfectum; deuenitur in cognitionem Dei per uiam eminentie, quia omne imperfectum reducitur ad perfectum nec est processus in infinitum. Est ergo prima ratio talis: omne creatum reducitur ad aliquid increabile; omnis creatura est creata; ergo etc. Secunda talis est: omne numerabile reducitur ad innumerabile; set omnis creatura est 43 increabile] scr.: increab le 24 Per…creaturarum] Lomb., 71, 10 25 Ecce…est] Lomb., 71, 20 27 inuisibilia…31 deuenitur] cf. Lomb., 68, 22 - 69, 9 31 Postea…33 Deum] cf. Lomb., 69, 10 - 70, 9 32 quarum…51 etc] cf. Thom., Super Sent., I, 3, diu. textus (88-89); Ps.-Dionys., De diu. nom., 7 (403a-d) 206 numerabilis; ergo preter omnem creaturam est dare aliquid innumerabile, hoc est Deus; ergo etc. Alie due sumuntur per uiam eminentie, quia magis et minus bonum reducitur ad summe bonum; bonum est corpus, melior est spiritus, summe bonus est Deus; etc. Item magis et minus speciosum sunt a summe specioso; speciosum est corpus, speciosior spiritus, speciosissimus est Deus; quare etc. Postea remouet quandam dubitationem, dicens quod licet sit in diuinis summa simplicitas, tamen Apostolus dicit in plurali inuisibilia Dei propter plures modos quibus a creatura in Deum deuenimus et propter plura que attribuuntur, sicut ex perpetuitate creaturarum cognoscimus eternitatem et ex magnitudine earum omnipotentiam et ex dispositione et gubernatione bonitatem. Postea inquirit qualiter Trinitas possit inquiri in uestigio creaturarum, ut dicit quod in creaturis inuenimus similitudinem Trinitatis per hoc quod quelibet creatura habet | unitatem, speciem et ordinem. Vnitas enim que est principium numeri representat Patrem, qui est principium originis omnium Personarum in diuinis. Species uero representat Filium, qui est perfectissima pulchritudo ad quam omnis creatura formatur. Ordo uero representat Spiritum Sanctum, qui est bonitas et perfectissima dilectio cum sit amor Patris et Filii, a quo omnis pacis et gratie effectus in nobis prouenit. Postea ex hac similitudine distinctionem Personarum concludit, sicut patet in litera. Vltimo dicit quod per huiusmodi similitudinem sufficiens notitia Trinitatis uel doctrina uel inspectio haberi non potest, 56 earum] coni.: eorum 52 Postea…57 bonitatem] cf. Lomb., 70, 10-17 58 Postea…66 prouenit] cf. Lomb., 70, 18 - 71, 9 67 Postea…litera] cf. Lomb., 71, 10-19 68 Vltimo…70 signo] cf. Lomb., 71, 20-26 207 quod probat per hoc quod magi Pharaonis defecerunt in tertio signo. Et hec est sententia in speciali. Circa primam partem huius distinctionis tertie queritur de duobus in generali. Primum est de cognitione Dei per creaturas. Secundum est de uestigio. Circa primum queruntur tria. Primum est utrum possimus ex creaturis probare Deum esse. Secundum est utrum possimus cognoscere de Deo quid est. Tertium est utrum Deum esse sit per se notum. Questio prima Vtrum possimus probare Deum esse ex hiis que sunt in creaturis [1] Ad primum sic proceditur et arguitur quod non possumus probare Deum esse ex hiis que uidemus in creaturis, quia sicut dicitur. VIII Me t h aph i s i c e species rerum sunt sicut numeri; set in numeris non est dare supremum, ergo nec in entibus; set supremum in entibus uocamus Deum; ergo nullus est Deus. [2] Item plus distat Deus ab intellectu nostro quam res spiritualis a sensu; set sensus nullo modo potest cognoscere rem spiritualem; ergo nec intellectus noster Deum. [3] In contrarium est quod dicit APOSTOLUS R o m. I quod inuisibilia Dei a creatura mundi, id est ab homine, per ea que facta sunt, hoc est per ea, creaturas, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque uirtus eius et 72 partem] scr.: patem 70 magi…signo] cf. Exod., 8, 18 ? 2,2 Vtrum…creaturis] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 1, 3 (95-97); S.th., I, 2, 3 6 species…numeri] cf. Arist., Metaph., VIII, 3, 1043b34-1044a2; Auct. Ar., 1, 204 (132, 45-48) 12 inuisibilia…15 diuinitas] Paul., Rom., 1, 20 208 diuinitas. [4] Responsio. Dicendum quod per creaturas possumus deuenire in cognitionem Dei tripliciter secundum tria que possunt considerari circa creaturas. Creatura enim est ens productum ab alio de nichilo, quia ens aliquam perfectionem importat, quia producta ab alio causam efficientem habent, quia de nichilo uertibile est in nichil substracta influentia conseruantis; et secundum ista tria triplex est uia inuestigandi Deum ex creaturis, scilicet uia eminentie quantum ad primum, uia causalitatis quantum ad secundum, uia remotionis quantum ad tertium. [5] Prima uia patet sic. In perfectionibus specificis aut est dare supremum in quo est status, aut non, set est processus in infinitum. Si est dare supremum in quo sit status, habetur propositum, quia dicimus Deum scilicet illud quod est supremum et perfectissimum in entibus. Si uero dicatur quod sit processus in infinitum, aut hoc erit in actu permixto potentie, ita uidelicet quod quocunque dato poterit dari perfectius, nunquam tamen data erunt actu infinita, aut ita quod data sint actu infinita. Si primum dicatur, adhuc habetur propositum, quia si data sint finita, necesse est quod inter illa sit aliquid primum et perfectissimum quo non est possibile dare perfectius. Cuius ratio est quia cum illud nondum sit, aut produceretur ex se aut ex alio; non ex se, quia nichil est impossibilius quam quod aliquid producat seipsum, ut dicitur I De Trinitate; nec ab alio, quia nichil eorum que sunt possunt producere aliquid perfectius se; ergo etc. Nec secundum potest dici, scilicet quod data sint actu infinita, quia 2,21 substracta] subtracta (item alibi) 36 nichil…seipsum] cf. Aug., De Trin., I, 1, 1 (28, 35-36) 209 infinitas actualis repugnat enti, maxime in per se ordinatis, ut infra patebit. Et iterum quia inter data uel est aliquid infinite perfectionis, et tunc illud erit primum et perfectissimum, quia infinito in perfectione non est dare maius nec equale, et sic habetur propositum; aut non est dare ibi aliquid infinite perfectionis, et nunc iterum sequitur quod non sunt infinita actu, quia procedendo augeretur perfectio. Igitur, si non est inter data aliquid infinitum actu, non est processus in infinitum | actu, et sic patet quod secundum quamcunque potentiam de processu in perfectionibus rerum necesse est deuenire ad aliquid supremum et perfectissimum, quod dicimus Deum. [6] Secunda est uia causalitatis, circa quam primo probatur quod inter causas efficientes per se ordinatas est dare primam uel supremam; et secundo probabitur quod primum efficiens est primum ens simpliciter, et sic est Deus. Primum patet sic: in causis finitis in quibus non est circulatio, necesse est dare primam causam; set cause efficientes per se ordinate finite sunt nec in eis potest esse circulatio; ergo inter causas efficientes per se ordinatas necesse est dare primam. Maior patet; sola enim circulatio impedit ubi sunt aliqua finita quod non sit inter ea dare primum, sicut si factum esset A a B et B esset a C et C esset a D et rursus D esset ab A, non esset signare primum sicut nec in circulo. Minor probatur quantum ad utrunque membrum. Et primo quod inter causas efficientes per se ordinatas non sit circulatio, quia cause efficientes per se ordinate se habent ut effectus et causa; semper enim posterius est effectus prioris et ab eo dependet ut a causa. In hoc enim consistit talis ordo quod unum est ab alio effectiue et illud ab alio et sic semper. Si ergo esset aliqua 40 infra patebit] cf. infra, I, 43, 2 (113ra-114rb) 210 circulatio, causa esset ab effectu et idem a seipso mediate; quorum utrunque est impossibile. Ergo inter causas non est circulatio. [7] Quod etiam sint finite patet, quia in hoc differunt cause per se ordinate ab ordinatis per accidens, quia ordinate per accidens non sunt simul in productione cuiuslibet effectus, cause autem per se ordinate simul concurrunt, ut ad generationem hominis concurrunt homo et sol, et si quid est aliud superius agens. Et hoc patet ex VII P h i s i c o r um. Si ergo cause efficientes per se ordinate essent infinite, oporteret ad productionem cuiuslibet effectus infinitas causas actu concurrere, quod est impossibile. Item inter causas infinitas aut est aliqua infinita perfectione aut non. Si esset infinita perfectione, illa esset prima, quia infinitum perfectione a nullo dependet. Omne autem quod habet causam priorem se dependet ab ea. Si autem esset prima, iam non essent infinite, quia in infinitis iam non est dare primum. Et ideo ex ipsa positione infinitatis in causis sequitur oppositum positionis. Si autem nulla esset infinita perfectione, non esset processus in infinitum actu in causis, et sic semper sequitur oppositum positionis. Ergo necesse est quod in causis efficientibus per se ordinatis sit status in aliqua que sit simpliciter prima, quam uocamus Deum. [8] Quod autem primum efficiens sit primum ens simpliciter probatur sic: perfectissimo simpliciter non potest deesse aliqua perfectio simpliciter quam melius sit habere quam non habere (alioquin si talis perfectio deesset ei, non esset perfectissimum simpliciter); set potentia actiua per quam competit alicui producere aliquid effectiue est talis perfectio quam melius est habere quam non 71 cause…74 Phisicorum] cf. Arist., Phys., VII, 1, 242a20-28; Auer., Phys., VII, 4 (309A-B); Thom., In Phys., VII, 2 (326a-b) 72 ad…sol] cf. Arist., Phys., II, 2, 194b13; Auct. Ar., 2, 65 (145, 19) 211 habere (perfecti enim est agere); ergo primo enti, quod est simpliciter perfectum, non deest potentia actiua per quam alia possit effectiue producere, et sic primum ens est primum efficiens, cum non possit esse secundarium, cum a nullo sit factum. [9] Et per hoc excluditur instantia que fit ab aliquibus contra precedentem rationem. Dicunt enim quod probare quod in causis efficientibus sit dare primam, non est probare Deum esse, quia Deus est id quod est simpliciter supremum in entibus, primum autem efficiens, quamuis sit primum in entibus in genere illius causalitatis, non est tamen, ut dicunt, simpliciter primum, quia inter intelligentias secundum eos aut nullus est ordo causalitatis aut illa causalitas est solum finalis, inquantum interiores intelligentie tanquam minus perfecte ordinantur ad supremam perfectissimam, ut ad finem propter quem sunt, et non ut ad causam agentem a qua sunt. Hoc autem est hereticum et contra ueram philosophiam per quam potest efficaciter probari quod omne quod habet causam finalem habet efficientem; set quia illud est aliquantulum longum et alibi tractatum, ideo ad presens sufficit predicta ratio, quod primum agens est simpliciter primum ens. [10] Tertia uia per quam possumus in creaturis probare | Deum esse est uia remotionis. Et potest sic argui: omne quod est ab alio, quantum est de se, potest non esse per substractionem cuiuslibet influentie; set non omne quod est potest non esse per substractionem cuiuslibet influentie; ergo non omne quod est est ab alio, set est aliquid quod non est ab alio nec potest non esse, set est de se necesse esse; et hoc dicimus Deum; ergo etc. Maior patet, quia 101 quamuis] quanuis (item alibi) 114 substractionem] coni.: subtractationem 93 perfecti…agere] cf. Arist., Meteor., IV, 380a14-15 212 omne quod est ab alio sicut a causa, substracta influentia cause sue potest non esse, qualiscunque causa sit illa, siue in fieri siue in esse, quia si est causa tantum in fieri, substracta eius influentia effectus non fieret; si autem in esse, non maneret in esse substracta influentia illius cause. Minor probatur, scilicet quod non omne ens potest non esse, quia illud impossibile est quo posito in esse sequitur impossibile; set posito in esse quod nichil sit, sequitur impossibile, scilicet quod nichil possit esse nec aliquid aliud; quare etc. Quod autem illud sequeretur, patet, quia si nichil esset, tunc si aliquid fieret, aut fieret a seipso aut ab alio: non a seipso, quia nichil est impossibilius quam quod aliquid producat seipsum, ut habetur I D e T r i ni t at e capitulo 1°; nec ab alio, quia nichil esset aliud. Omne enim quod fit fit ab ente actu, quare etc. Patet ergo quod Deum esse possumus conuincere ex creaturis triplici uia, scilicet eminentie, causalitatis et remotionis, quam triplicem uiam tangit beatus DIONYSIUS 7° capitulo D e di ui n i s n o mi ni b us. Licet autem predictis uiis possumus deuenire ex creaturis in cognitionem Dei quantum ad ea que pertinent ad unitatem essentie, non tamen quantum ad ea que pertinent ad distinctionem Personarum, sicut uidere possumus in rationibus nunc adductis. Per primam enim, que sumitur ex uia eminentie, concluditur in Deo esse omnem perfectionem, per secundam primam causalitatem, per tertiam remouemus ab eo imperfectionem et possibilitatem deficiendi. Constat autem quod quicquid causalitatis 124 impossibile1…sequitur] an scrib. cum red. 1a possibile est quo posito in esse nichil sequitur? 124 impossibile1…impossibile] cf. Anselm., De concordia praescientiae cum libero arbitrio, 1 (246, 6); Auct. Ar., 2, 213 (157, 45) 128 nichil…seipsum] cf. Aug., De Trin., I, 1, 1 (28, 35-36) 132 Patet…135 nominibus] cf. Thom., Super Sent., I, 3, diu. textus (88-89); Ps.-Dionys., De diu. nom., 7 (403a-d) 213 uel perfectionis est in una Persona, totum est in alia, et quicquid imperfectionis remouetur ab una, et ab alia; quare et manifestum est quod ex creaturis non deuenimus in cognitionem Dei quantum ad ea quibus Persone distinguntur, set quantum ad illa in quibus conueniunt. [11] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod ordo rerum naturalium est secundum species numerorum quantum ad gradus earum et quantum ad habitudinem ad unum principium. Sicut enim omnes numeri deriuantur ab unitate, sic omnes res ab uno primo principio. Et ideo processus numerorum ab unitate in infinitum non est ad negandum primum principium numerorum, set ad negandum terminum, quod est per accidens eo quod additio in numeris sequitur diuisionem continui, que procedit in infinitum. Iste autem processus non est in speciebus rerum uersus primum principium, quia nec in numeris nec in descensu rerum et primo principio, quia ille per se est quoad species et non secundum diuisiones ad modum continui. [12] Ad secundam rationem dicendum quod cognitio non fit per realem assimilationem in natura, sicut QUIDAM dixerunt quod ignem igne cognoscimus, set fit per proportionem inter potentiam cognitiuam et rem cognitam, per talem quidem proportionem ut res cognita cadat sub formali ratione obiecti potentie cognitiue. Nunc est ita quod res spiritualis non cadat nec cadere potest sub formali ratione obiecti cuiuscunque sensus, quia qualitates sensibiles que sunt propria obiecta sensuum in re spirituali inueniri non possunt; propter quod sensus non est perceptiuus rei spiritualis. Deus autem non cadit 151 deriuantur] scr.: detiuantur 160 cognitio…162 cognoscimus] cf. Arist., De an., I, 2, 404b10-18; II, 12, 424a17-24 162 proportionem] cf. Thom., Sent. de an., II, 24 (170, 94-103) 214 sub ratione entis, que est formalis ratio obiecti intellectus. Et ideo ab intellectu apprehendi potest non obstante maiori distantia quo ad gradum nature inter Deum et intellectum nostrum quam inter sensum et angelum, quia talis distantia aut propinquitas nec remouet nec impedit per se. Questio secunda Vtrum de Deo possimus cognoscere quid est [1] Ad secundum sic proceditur et arguitur quod de Deo possimus cognoscere quid est, quia ille qui cognoscit rem aliquam quantum ad ea que sunt rei propria, habet de illa re perfectam et |propriam cognitionem quid sit, set ex creaturis cognoscimus quedam de Deo que sunt ei propria et nulli alii conueniunt, sicut Deus est creator, omnipotens, infinitus, eternus et similia que nulli alii conueniunt; hec autem, ut uidetur, dicunt ipsammet essentiam diuinam; ergo per creaturas potest cognosci de Deo quid sit in speciali. [2] Item ubi sunt idem si est et quid est, cognito uno cognoscetur et reliquum; set in Deo sunt idem si est et quid est, quia esse et essentia in eo sunt unum; ergo si cognoscamus de Deo si est, cognoscimus de Deo quid est. [3] Item illud quod omnino est simplex totaliter cognoscitur uel 3,6 habet] scr.: habent 10 autem] coni.: etiam 3,2 Vtrum…est] cf. Thom., Super Sent., IV, 49, 2, 1 (479-487); S.th., I, 12, 1-5; J.A. Aertsen, "«Von Gott kann man nichts erkennen, außer daß er ist» (Satz 215 der Pariser Verurteilung). Die Debatte über die (Un-)möglichkeit einer Gotteserkenntnis quid est", J.A. Aertsen - A. Speer - K. Emery Jr.., Nach der , Verurteilung von 1277, 22-37 215 totaliter ignoratur (non enim potest partim cognosci et partim ignorari, cum sit simplex et impertibile); set Deus est omnino simplex; ergo totaliter cognoscitur uel totaliter ignoratur; set non totaliter ignoramus quid est Deus (scimus enim quod Deus est substantia uel essentia, quod pertinet ad quid est); ergo totaliter cognoscimus quid Deus est. [4] In contrarium arguitur quia cognitio rei quantum ad quod est est cognitio perfecta; set de Deo non possumus habere perfectam cognitionem in uia; ergo etc. [5] Item si de Deo possimus cognoscere quid est, aut hoc esset in se in habitudine ad alia; non in se, quia sic uideremus nude essentiam diuinam, quod non possumus pro statu uie; non in habitudine ad alia, quia prior est cognitio absoluti quam relati et ab ea supponitur. Cum ergo de Deo possimus cognoscere quid est absolute et in se, uidetur quod hoc non possimus ex habitudine quam habet ad alia; ergo nullo modo. [6] Responsio. Circa questionem istam primo premittenda est quedam distinctio necessaria ad propositum. Secundo respondebitur ad questionem. Distinctio est ista que communiter ponitur, scilicet quod est dare quid nominis et quid rei, que distinctio potest accipi ex parte rei, uel ex parte nostra. Ex parte rei dupliciter: uno modo quod quid rei dicatur, quando res notificatur per principia essentialia; set quid nominis dicatur, quando res notificatur per aliqua eius accidentia, quia etsi accidentia ducant in cognitionem quod quid est, tamen quia non sunt principia quidditatis et essentie, ideo notificatio 27 aut] suppl. 33 Circa…85 huiusmodi]‡ cf. Heru. Nat., Super Sent., I, 3, 1 (33bC-34aD) 36 est…rei] cf. Arist., An. Post., II, 10, 93b29-94a2; Top., I, 5, 102a2-5 216 rei per ea dicitur pertinere ad quid nominis. Alio modo potest intelligi ista distinctio sic quod quid nominis dicantur habere tam entia quam non entia, entia ut homo, asinus, non entia, ut chimera, uacuum; quid uero rei dicantur habere illa solum que important ueras res extra existentes, et iste modus dicitur magis proprius quam primus. [7] Quoad nos tamen potest similiter hec distinctio dupliciter accipi: uno modo ut cognitio alicuius quoad quid nominis euocetur communis et confusa, quoad quid autem rei cognitio specialis et determinata; alio modo sic quod quid nominis uocetur quando significationem nominis nouimus, set utrum res extra sit actu, ignoramus, sicut si aliquis dicat quod Deus est quo maius cogitari non potest, quantum ad illum qui nesciret an ratio nominis alicui rei extra conueniret, esset quid nominis tantum, set quantum ad illum cui demonstratum esset quod ratio huius nominis alicui rei extra conueniret, esset quid rei. Et hoc modo rationabiliter satis distinguntur quid nominis et quid rei, quia habito quid nominis inquiritur utrum sit in rerum natura uel non, quod non esset nisi quid rei esset indifferens ad utrunque, que indifferentia est quoad cognitionem nostram. [8] Hoc supposito dicendum est quod de aliquo possumus habere cognitionem duplicem, scilicet quia est et quid est, et rursus quid est dupliciter: uno modo in generali et in potentia, sicut cognoscimus hominem cognoscendo animal, uel in speciali et sub 63 duplicem] scr. cum red. 1a (ante cognitionem): dupliciter 64 dicitur] suppl. uno] scr.: no 65 uel] an scrib. alio modo an supplendum sic? (cf. I, 4, Sententia, [2], 28rb) 49 cognitio…51 determinata] cf. Arist., Phys., I, 1, 184a26-b12 53 Deus…potest] cf. Anselm., Prosl., 2-3 (101, 5; 101, 18 - 102, 1; 103, 1-3) 217 propria forma, sicut res cognoscitur per propriam diffinitionem. [9] Dicendum ergo quod per creaturas possumus deuenire in cognitionem Dei quia est et quid est in generali, non autem in speciali. Primum patet sic. Tantum potest de Deo per creaturas cognosci quantum potest de Deo ex creaturis concludi; set de Deo potest ex creaturis concludi quia est (quod enim non est nullius est causa); et ideo cum ex creaturis consurgamus in cognitionem Dei sicut in cognitionem cause per suos effectus, patet quod entitas | creaturarum arguit Deum esse, atque etiam esse substantiam (quod pertinet ad quod quid est, saltem in generali), quia causa prior est effectu saltem ordine nature, accidens autem non potest esse prius omni substantia; et ideo quod est prima causa non est accidens, set substantia. Et sic patet quod ex creaturis cognoscimus de Deo quia est et quid est in generali. Et istud quia est est quid rei iuxta secundam et quartam acceptionem prius positam, set quid est in generali est quid nominis iuxta tertiam acceptionem. [10] Si etiam quid nominis accipiatur primo pro descriptione rei per accidentia, sic ex creaturis cognoscimus de Deo quid nominis, ut si quasi accidentales accipiamus eius habitudines ad creaturas, utpote quod est creator et gubernator et huiusmodi. [11] Secundum patet, scilicet quod per creaturas non possimus cognoscere de Deo quid est in speciali, quod est quid rei simpliciter, et hoc sic. Ex effectu nunquam possumus deuenire in perfectam cognitionem cause quantum ad suum quod quid est in speciali, nisi dupliciter: uno modo ratione similitudinis, quando effectus est eiusdem speciei cum sua causa; alio modo ratione uirtutis, quando scilicet effectus demonstrant totam uirtutem cause (tunc enim per 79 quid1] coni.: quod 92 demonstrant] an scrib. demonstrat? 218 uirtutem cause cognoscimus essentiam). Nunc est ita quod creature non sunt eiusdem speciei cum Deo nec demonstrant totam uirtutem Dei; ergo impossibile est quod per creaturas deueniamus in perfectam cognitionem Dei quid sit in speciali. [12] Ad rationes utriusque partis dicendum est. Ad primam concedendo quod maior propositio est uera, si propria uocentur illa que soli rei conueniunt positiue et dicunt essentiam rei absolute et non habitudinem rei ad extra. Sola enim intrinseca dicunt quid est res, nec sine eis potest dici quid rei. Et ideo si illa que sunt Deo propria non dicunt essentiam Dei absolute, set potius habitudinem essentie ad creaturas, per talia, quantumcunque sint propria, nescitur in speciali quid est Deus, set solum quid non est, si sint nomina remouentia a Deo imperfectionem creaturarum, ut esse infinitum, per quod a Deo remouetur limitatio que inuenitur in creaturis, uel esse eternum, per quod remouetur ab ipso possibilitas deficiendi; aut per talia scitur quod habitudo eius ad creaturas est eminentior quam habitudo creaturatum ad suos effectus, ut cum dicitur creator uel omnipotens summe bonus, summe sciens. Nullam autem perfectionem absolutam que sit Deo propria nouimus de Deo ex creaturis. Et ideo sequitur idem quod prius, scilicet quod per creaturas non possumus de Deo cognoscere quid sit in speciali. [13] Ad secundam dicendum quod sicut cognoscimus de Deo quia est, ita cognoscimus de Deo quid est; utrunque enim ignoramus in particulari et cognitione completa et utrunque scimus in uniuersali et cognitione confusa. Scimus enim Deum esse, set quale sit illud esse in speciali, ignoramus et simili modo cognoscimus et ignoramus quid 93 cause] an seclud.? | cognoscimus] scr.: cognoscimns 102 non] scr.: nou 115 utrunque…117 confusa] cf. Henr. Gand., Summa, 24, 3 (139Y) 219 est. [14] Ad tertiam dicendum quod Deus totaliter cognoscitur ut totaliter ignoratur secundum gradum cognitionis. Totaliter enim ignoramus quid sit in speciali et sub propria forma, et totaliter cognoscimus eum in uniuersali, scilicet quod est substantia uel tale quid; uel totum potius cognoscimus in uniuersali et totum ignoramus in particulari, cum sit simplex et indiuisibilis. [15] Primum argumentum in oppositum bene procedit, set secundum deficit. Cum enim dicitur quod Deus non cognoscitur a nobis in seipso, uerum est pro statu uie, de quo nunc loquimur, set cognoscitur alio precognito propter habitudinem alterius ad ipsum. Et quod arguitur in contrarium, quod cognitio Dei in se precedit cognitionem eius in habitudine ad alia, sicut cognitio absoluti precedit cognitionem relati, dicendum quod non est uerum uniuersaliter; licet enim res absoluta prius secundum ordinem nature sit aliquid in se quam habeat habitudinem ad aliud, quia respectus uel habitudo ex natura rei aliquo modo oritur, tamen intellectus noster in cognoscendo non sequitur necessario et semper hunc ordinem, set solum in primo cognito: primum cognitum, cum cognoscitur intuitiue, cognoscitur secundum se et absolute, deinde| cognoscitur habitudo eius ad alia; in aliis autem, que non cognoscuntur simplici intuitu, set discursu rationis ex aliquo precognito, non sic, set simul et actu unico cognoscitur res cum sua habitudine, quia cum talis res solum cognoscitur propter habitudinem alterius precogniti ad ipsum, habitudini autem relatiue per se et directe correspondet res alia cum habitudine correlatiua, ideo talia non prius cognoscuntur in se, postea sub sua habitudine, set simul, ut dictum est. 134 quam] coni.: quæ 220 Questio tertia Vtrum Deum esse sit per se notum [1] Ad tertium sic proceditur. Et uidetur quod Deum esse sit per se notum, quia illa propositio est per se nota in qua predicatum includitur in ratione subiecti (tunc enim impossibile est intelligere subiectum quin intelligatur predicatum); set in hac propositione `Deus est´ predicatum est de ratione subiecti, imo sunt omnino idem; ergo etc. [2] Item illud est per se notum esse quod non potest cogitari non esse; set nullus potest cogitare Deum non esse; ergo per se notum est Deum esse. Maior patet, quia illa propositio est per se nota quam nullus potest mente negare et quam auditam statim approbat. Minor probatur tripliciter, scilicet quod nullus possit cogitare Deum non esse. Primo, quia nulla res potest intelligi cum opposito eius quod est. de sua quidditate; esse autem est de quidditate Dei. Secundo, quia nullus potest negare Deum esse nisi ignoret significatum uocabuli, scilicet quid importetur per hoc nomen `Deus´; dicit enim ANSELMUS P r o s l o gi o n 4° quod nullus potest cogitare quod Deus non est, licet hec uerba `Deus non est´ dicere potest aliquis in corde aut sine ulla significatione aut cum extranea. Ex quo patet secundum eum quod hec propositio `Deus est´ negari non potest, si accipiatur in propria significatione, ignorando autem proprium significatum uocabulorum potest 4,2 Vtrum…notum] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 1, 2 (93-95); S.th., I, 2, 1; Heru. Nat., Super Sent., I, 3, 2 5 illa…subiecti] cf. Thom., S.th., I, 2, 1, resp.; L.F. Tuninetti, "Per se notum", 111-123 11 illa…approbat] cf. Heru. Nat., Super Sent., I, 3, 2 (35aA-B) 12 auditam…approbat] cf. Henr. Gand., Summa, 22, 2 (130R) 18 nullus…20 extranea] cf. Anselm., Prosl., 4 (103, 20 - 104, 2) 221 quelibet propositio negari. Tertio, quia Deus est quo maius cogitari non potest secundum ANSELMUM; set illud est maius quod non potest cogitari non esse quam illud quod potest cogitari non esse; ergo Deus non potest cogitari non esse. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio. [3] In contrarium arguitur conuertendo rationem in factum sic. Illa propositio non est per se nota quam potest aliquis negare; set Deum esse multi negauerunt, etiam PHILOSOPHI QUIDAM qui negauerunt omnem causam agentem, et in P s al mo dicitur quod dicit insipiens in corde suo: `Non est Deus´; ergo etc. Maior patet ex IV Me t haph i s i c e; minor declarata est. [4] Responsio. Ad euidentiam huius questionis premittenda sunt duo. Primum est quid sit propositionem esse per se notam. Circa quod aduertendum est quod per se et per aliud opponuntur. Et ideo propositio que est nota per aliud non est nota per se; dico autem per aliud complexum et non per aliud incomplexum, quia omnis propositio fit nota ex notitia terminorum suorum, etiam principia prima, quia principia cognoscimus inquantum terminos cognoscimus; propter quod nulla propositio potest esse per se nota nisi per aliud prius notum quod est incomplexum; non excluditur ergo a propositione per se nota necessaria precognitio incomplexi, set complexi, quia illa est per se nota cui assentitur absque hoc quod probetur per aliam propositionem prius et magis notam. 23 Deus…potest] cf. Anselm., Prosl., 2-3 (101, 5; 101, 18 - 102, 1; 103, 1-3) Deus…26 esse] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 1, 2, arg. 4 (93) 24 illud…esse2] cf. Anselm., Prosl., 3 (102, 6 - 103, 3) 27 Illa…negare] cf. Arist., Metaph., IV, 3, 1005b11-17; Thom., In Metaph., IV, 6, §597-599 | Illa…32 Methaphisice] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 1, 2, contra (93); S.th., I, 2, 1, sed contra 29 philosophi…agentem] cf. Arist., Metaph., I, 8, 988b22-28 30 dicit…Deus´] Ps. 13, 1; 52, 1 222 [5] Secundo notandum quod sicut communiter dicitur, aliqua propositio potest dici per se nota dupliciter: uno modo secundum se et secundum naturam rei, alio modo quoad nos. Secundum se et secundum naturam rei dicitur propositio per se nota quando predicatum est de ratione subiecti secundum rei ueritatem, quia natura rei hoc habet ut nichil ei conueniat per prius aut uerius quam id quod est ei essentialiter intrinsecum. Vnde quod hoc non statim appareat, non est ex defectu intellectus non potentis immediate et perfecte talem rem cogitare. Quoad nos autem dicitur propositio per se nota quando statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad id quod primo occurrit intellectui de significato eorum ita quod eam prolatam statim | quilibet apptobat nec potest mente contradicere. Et hoc prouenit ex eo quod talis propositio formatur in terminis notis omnibus, sicut `de quolibet esse uel non esse´ et `omne totum est maius sua parte´. [6] Hiis uisis dicendum est ad questionem quod Deum esse est per se notum secundum se et secundum naturam rei, set non est per se notum nobis. Primum patet, quia illa propositio est per se nota secundum se et secundum naturam rei in qua predicatum est de natura subiecti, et uisa natura subiecti statim apparet inherentia predicati cum subiecto; set talis est hec propositio `Deus est´; ergo etc. [7] Secundum patet primo sic. Illa propositio non est per se nota nobis que non formatur in terminis per se notis nobis; set ista `Deus est´ est huiusmodi; ergo etc. Vtraque premissarum apparet ex precedentibus. 45 aliqua…47 nos] cf. Thom., S.th., I, 2, 1, resp. 58 `de…esse´] cf. Arist., Metaph., IV, 7, 1011b23-30 59 `omne…parte´] cf. Euclid., Elem., I, comm. not., 8 ? 60 Deum…62 nobis] cf. Thom., S.th., I, 2, 1, resp. 223 [8] Secunda sic. Sicut de ratione Dei est suum esse, ita sua scientia et sua immaterialitas et omnia que dicunt aliquid absolutum; set non est per se notum nobis Deum esse scientem et immaterialem et huiusmodi, cum multi hoc negauerint; ergo etc. [9] Tertio, quia illa propositio non est per se nota quoad nos in qua non statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad illud quod primo occurrit intellectui de significatis eorum, licet forte appareat cognita plene natura rerum significatarum per terminos. Si enim hoc secundum sufficeret ad hoc quod propositio esset per se nota nobis, tunc eadem propositio esset per se nota nobis et per aliud nota nobis, cum non cognoscamus plene et perfecte res significatas per terminos aliquarum propositionum, nisi cum multa inuestigatione et multo discursu rationis; et sic talia cognoscimus per aliud prius notum nobis. Hoc autem est inconueniens, scilicet quod illa propositio sit per se nota nobis que et cuius termini fiunt nobis noti per aliud. [10] Relinquitur ergo quod propositio non est per se nota quoad nos quando non statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad illud quod primo occurrit intellectui de significatis eorum; set cognito eo quod primo occurrit nobis de significato huius termini `Deus´ et de signisicato huius termini qui est `esse´, non statim apparet connexio terminorum. Si enim per hoc nomen `Deus´ primo occurrat intellectui prima causa uel primum principium, non statim apparet cuilibet quod talis res sit in rerum natura, quia si esset processus in infinitum in causis aut circulatio in causis et effectibus, non esset dare primam causam; non est autem per se notum cuilibet 4,75 se] coni.: esse 224 quod non sit processus in infinitum in causis aut circulatio, set cum multa deductione probatum est a PHILOSOPHO, quod non oportet si fuisset per se notum; ergo nec est per se notum esse aliquam primam causam uel primum principium. Idem est intelligendum si per hoc nomen `Deus´ primo occurrat intellectui illud quo maius excogitari non potest, ut accipit ANSELMUS. Et hoc magis patebit in solutione cuiusdam argumenti. [11] Ad primum argumentum in contrarium patet solutio ex predictis; licet enim sufficiat ad hoc quod propositio sit per se nota ex natura rei, quod predicatum sit de ratione subiecti, tamen non sufficit ad hoc quod sit per se nota nobis (alioquin nulla esset distinctio qua distinguimus inter propositionem secundum se notam et notam nobis, quia omnis propositio nota secundum se esset nota nobis et econuerso), set requiritur cum hoc quod formetur in terminis per se notis nobis, sicut sunt communissimi termini, ut ens, totum et pars, quibus prolatis statim apparet eorum habitudo et connexio, ut `de quolibet esse uel non esse´, et `omne totum est maius sua parte´; talis autem non est ista `Deus est´, ut patet ex prius dictis; ideo dicit AUICENNA I Me t h aphi s i c e sue quod Deum esse non est per se notum. [12] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris. Potest enim cogitari quod Deus non sit et mente opinari. Et quod contra hoc primo dicitur, quia nichil potest cogitari cum opposito eius quod est de sua quidditate, dicendum est quod supposito quod per se notum sit hoc nomen `Deus´ significare quidditatem entem uel 97 cum…Philosopho] cf. Arist., Phys., VIII, 5-6, 256a4-259a13; Metaph., II, 2, 994a1-b31 101 quo…potest] cf. Anselm., Prosl., 2-3 (101, 5; 101, 18 - 102, 1; 103, 1-3) 105 licet…111 nobis] cf. Henr. Gand., Summa, 22, 2 (130S) 115 Deum…notum] cf. Auic., Phil. Prima, I, 1 (5, 76-79); Henr. Gand., Summa, 22, 2 (130P) 225 possibilem, impossibile est quod cogitetur non esse subiectiue, hoc est, quod illa quidditas cogitetur ut quedam res que sit actu subiectum | ipsius non esse, siue esse sit de quidditate rei, siue non, quia si cogitatur esse actu subiectum, cogitatur esse actu aliquid in se, et si cogitatur subiici ipsi non esse, cogitatur non esse. Et ideo simul cogitaretur non esse et esse, quod est impossibile. Set si non est per se notum nomen illud significare quidditatem entem uel possibilem, per consequens non est per se notum quod esse sit de eius quidditate; propter quod potest cogitari non esse, non quidem subiectiue modo prius dicto, scilicet quod cogitetur esse subiectum ipsius non esse, set quasi obiectiue, ut cogitetur non esse actu res aliqua uel quidditas. [13] Adhuc supposito quod sit notum nomen significare quidditatem entem uel possibilem, ut hoc nomen `rosa´, et quod esse sit de quidditate rose uel floris, adhuc potest cogitari rosa non esse actu uel non esse flos, non quidem quod rosa maneat quantum ad suam quidditatem extra animam et non habeat actu esse uel non sit actu flos, set cogitando quod huic nomini non subest actu aliqua quidditas. Ex hoc ad propositum dicendum quod non est per se notum quod hoc nomen `Deus´ significet quidditatem entem uel possibilem, set cum multa deductione probatum est a PHILOSOPHO, ut dictum fuit. Et si esset per se notum, ut de rosa, adhuc posset cogitari non esse actu modo quo dictum est. [14] Quia autem subditur de ANSELMO, qui dicit quod nullus potest cogitare quod Deus non est, licet hec uerba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqua extranea significatione, dicendum quod ANSELMUS non dicit hoc 142 cum…fuit] cf. Arist., Phys., VIII, 5-6, 256a4-259a13; Metaph., II, 2, 994a1-b31 145 nullus…147 significatione] Anselm., Prosl., 4 (103, 20 - 104, 2) 226 absolute, ut ibidem patet, set supposito quod hec sit ratio huius nominis `Deus´: `Deus est quo maius cogitari non potest´, et supposita illa deductione, quod illud cogitetur esse maius quod non potest cogitari non esse quam illud quod potest cogitari non esse. Hiis enim duobus concessis et facta deductione sequitur quod Deus non potest cogitari non esse, non autem absolute, quia non concedens alteram premissarum aut non deducens conclusionem ex premissis potest secundum se cogitare et mente concipere Deum non esse. Propter quod oppositum eius, scilicet Deum esse, non est per se notum nobis, set sit notum deductione facta ex notioribus quoad nos. [15] Ad illud quod tertio subditur, dicendum quod non est per se notum quod hec sit ratio nominis quod est `Deus´: `Deus est quo nichil maius excogitari potest´, nec ANSELMUS accipit hoc ut per se notum, set tantum ut creditum, dicens: Credimus te esse aliquid quo nichil maius cogitari potest, nec de omni cogitatione ueritatem habet, quia licet Deus sit quo nichil maius esse possit et quo nichil maius uere cogitari possit, potest tamen, quamuis falso, cogitari aliquid maius Deo. Ex quo sequitur quod licet Deum esse sit uerum, non tamen est per se notum, quia oppositum per se noti quoad nos non potest nec uere nec false opinari. Questio quarta Vtrum in omni creatura sit uestigium Trinitatis 148 supposito…157 nos] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 1, 2, ad 4 (95) 149 `Deus…potest´] cf. Anselm., Prosl., 2-3 (101, 5; 101, 18 - 102, 1; 103, 1-3) 150 illud…esse3] cf. Anselm., Prosl., 3 (102, 7-8) 152 non1…esse] cf. Anselm., Prosl., 3 (102, 6; 103, 1-4) 159 `Deus…potest´] cf. Anselm., Prosl., 2-3 (101, 5; 101, 18 - 102, 1; 103, 1-3) 161 Credimus…potest] Anselm., Prosl., 2 (101, 5) 5,2 Vtrum…Trinitatis] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 3 (103); S.th., I, 45, 7 227 [1] Circa secundum principale, scilicet de uestigio Dei in creaturis, queritur utrum in omni creatura sit uestigium Trinitatis. Et uidetur quod non, quia uestigium rei est per quod res inuestigatur; set ex creaturis non potest inuestigatur, set ex creaturis non potest inuestigari trinitas Personarum, ut supra ostensum est; ergo etc. [2] Item secundum AUGUSTINUM uestigium attenditur secundum modum, speciem et ordinem; set modi non est modus, nec ordinis ordo etc.; cum hec igitur sint quedam creature, uidetur saltem quod non in omni creatura sit uestigium. [3] Preterea AMBROSIUS in E x ame r o dicit quod natura lucis non est creata in numero, pondere et mensura; et tamen secundum hoc attenditur uestigium; ergo non in omni creatura est uestigium. [4] Contra. S ap. 11: Omnia in numero etc. [5] Item AUGUSTINUS in libro D e n at ur a b o n i loquens de numero, specie et ordine dicit: Vbi hec tria magna sunt, magnum bonum est, ubi parua paruum, ubi nulla nullum; set in omni creatura est aliquod bonum; ergo in omni creatura est uestigium. [6] Responsio. Videndum est primo quid sit uestigium et secundum quas partes attenditur. In quo apparebit an uestigium sit | in omnibus creaturis. Et secundo uidebitur utrum partes uestigii addant 5,14 hoc] an scrib. hec? 6 uestigium…inuestigatur] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 1, arg. 1 (99); Isid., Etym., XV, 16, 13 7 ex…Personarum] cf. supra, I, 3, 1 (136-145 ?) 9 uestigium…ordinem] cf. Aug., De natura boni, 3 ([CSEL 25.2] 856, 19-26; De ciu. Dei, V, 11 (141, 1 - 142, 25); De Trin., VI, 10, 12 (242, 39-46) 13 natura…mensura] cf. Ambr., Exam., I, 9, 34 ([CSEL 32.1] 37, 2-4); Thom., Super Sent., I, 3, 2, 3, arg. 4 (104) 16 Omnia…numero] Sap., 11, 21; cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 3, contra (104); S.th., I, 45, 7, resp. 18 Vbi…nullum] cf. Aug., De natura boni, 3 ([CSEL 25.2] 856, 19-26 | Vbi…20 ergo] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 3, contra (104) 228 aliquid reale super rem que est earum fundamentum. [7] Quantum ad primum sciendum est quod uestigium nunc translatiue sumitur ad similitudinem uestigii proprie dicti, quod est impressio ducens confuse in cognitionem eius cuius est, sicut uestigium hominis dicitur impressio pedis derelicta in puluere que ducit in cognitionem hominis, cuius est impressio, non tamen determinate in cognitionem huius, set confuse in cognitionem alicuius. Ex hoc sic arguitur. Vbicunque est aliqua representatio Trinitatis ducens nos saltem confuse in aliquam Trinitatis notitiam, ibi est uestigium Trinitatis; set in omni creatura est aliqua representatio Trinitatis ducens nos in aliqualem Trinitatis notitiam, licet confusam; ergo etc. Maior patet ex dictis. Minor declaratur, quia in Trinitate diuina est unitas essentie cum trinitate Personarum. In omni enim creatura inuenitur essentie unitas et quedam tria que aliqualiter correspondent tribus Personis, licet confuse. Omnis enim creatura procedit a Deo per potentiam, secundum ordinem sapientie et propter bonitatem diuinam, que tria appropriantur tribus Personis. Ea autem que in creaturis hiis tribus respondent sunt secundum AUGUSTINUM modus, species et ordo. Omnis enim creatura habet esse limitatum et non infinitum, et hoc pertinet ad modum; item habet esse determinatum ad certam speciem, quod pertinet ad speciem; habet etiam inclinationem ad aliquid aliud, et hoc pertinet ad ordinem. Ducunt autem hec in cognitionem appropriatorum, et per consequens in cognitionem 27 confuse] scr.: coufuse 30 huius] scr. cum red. 1a: eius 39 que] coni.: quia 25 uestigium…29 impressio] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 1, sol. (100) 30 confuse…alicuius] cf. Thom., In Phys., I, 1, 7-8 (5b-6a) 33 in1…confusam] cf. Thom., S.th., I, 45, 7, resp. 39 que…Personis] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 1, 4, sol. (98) 41 modus…ordo] cf. Aug., De natura boni, 3 ([CSEL 25.2] 856, 19-26 45 Ducunt…47 Personarum] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 1, ad 3 (100) 229 confusam Personarum hoc modo. Ex hoc enim quod quelibet res habet substantiam modificatam et finitam, demonstratur quod sit ab alio principio, et ita ducit in cognitionem potentie, que nominatur principium et appropriatur Patri; species uero demonstrat Verbum Patris, sicut forma domus conceptionem artificis; ordo uero demonstrat Amorem producentis quo effectus ordinatur in bonum, amor autem appropriatur Spiritui Sancto, ideo etc. [8] Hec autem assignatio eadem est cum illa quam ponit beatus AUGUSTINUS libro 8 3 q ue s t i o num: Quod constat, quo discernitur, quo congruit. Est etiam eadem cum illa que ponitur S ap. 11: Omnia in numero, mensura et pondere disposuisti. Vnde AUGUSTINUS S upe r G e n e s i m cap.° 5 dicit quod Deus est mensura omni rei modum prefigens, numerus omni rei speciem prebens, pondus omnem rem ad stabilitatem trahens. Vnde pro eodem accipit `mensuram´ et `modum´, `numerum´ `speciem´ et `ordinem´ uel hec adinuicem coaptat. Et sic patet primum. [9] Quantum ad secundum dicendum quod partes uestigii non addunt super rem aliquid faciens compositionem. Quod patet primo ex earum communitate sic. Que sunt per se communia omni enti nichil addunt super ens; set partes uestigii sunt communes omni enti cum in omnibus inueniatur uestigium; ergo nichil addunt super ens; set ens nichil addit super quamlibet rem; ergo nec partes uestigii. 48 sit] an scrib. fit? 55 constat] scr. cum Augustino: consistat 47 Ex…53 Sancto] cf. Thom., S.th., I, 45, 7, resp. 55 Quod…congruit] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 18 (23, 1-2); Thom., Super Sent., I, 3, 2, 2, sol. (102); S.th., I, 45, 7, resp. 56 Omnia…disposuisti] Sap., 11, 21; cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 3, contra (104); S.th., I, 45, 7, resp. 58 mensura…60 trahens] cf. Aug., De Gen. ad litt., IV, 3 (99, 15-17); Thom., S.th., I, 5, 5, arg. 1 63 partes…compositionem] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 2, 2, ad 2 (103) 230 Minor iam patet. Maior declaratur, quia preter ens nichil est. Et ideo que conueniunt enti secundum quod ens, qualia sunt illa que omni enti conueniunt, nichil possunt addere super ens; exemplum de uno, quod conuertitur cum ente, et de consimilibus. [10] Secundo patet idem sic. Si modus rei de quo nunc loquimur, qui est una pars uestigii (et idem est intelligendum de aliis), esset res addita super illud cuius est modus faciens cum ipsa compositionem, cum in omni creatura sit uestigium, ut probatum est, in tali modo esset assignare uestigium et partes uestigii, que sunt modus, species et ordo, et ita modi esset modus, tunc quererem de modo isto secundo utrum diceret additum aut non. Si non, eadem ratione sistendum fuit in primo; si sic, erit processus in infinitum querendo, ut prius; hoc est inconueniens; ergo patet quod partes uestigii non dicunt aliquid additum super rem cuius sunt. Hoc etiam competit eorum representationi; representant enim appropriata Personis uel Personas quantum ad appropriata, que non dicunt rem additam essentie uel Persone. Intelligendum est etiam quod licet in omni creatura possit assignari uestigium, magis tamen in per se subsistentibus, cuiusmodi sunt indiuidua substantie, quam in accidentibus, et adhuc in materia minus. |[11] Ad rationes in oppositum. Ad primam dicendum quod licet in creaturis non inuestigetur trinitas Personarum per modum demonstrationis ex necessitate concludentis, tamen inuestigatur per modum cuiusdam adaptationis, et hoc sufficit ad rationem uestigii cum sit representatio imperfecta. [12] Ad secundum dicendum quod procedit ex falso intellectu, scilicet quod modus rei sit res aliqua creata alia ab ea cuius est modus 69 preter…est] cf. Arist., Metaph., I, 5, 986b28-29 231 faciens cum ipsa compositionem, quod non est uerum, ut declaratum fuit in corpore questionis. [13] Ad tertium dicendum quod pro tanto lucis natura dicitur non fuisse creata in numero, pondere et mensura, quia eius effectus est minus limitatus quam aliarum rerum simpliciter, tamen cum luce sunt ista creata. Secunda pars tertia distinctionis [1] Nunc uero iam ad eam perueniamus. Superius ostendit MAGISTER trinitatem Personarum et unitatem essentie per similitudinem uestigii. Hic ostendit hoc idem per similitudinem ymaginis, que in creatura rationali specialiter habet esse. Et diuiditur in tres partes. Primo ostendit subiectum ymaginis; secundo ostendit secundum quid attenditur ymago; tertio ex omnibus que dicta sunt concludit unitatem essentie et trinitatem Personarum. Secumda ibi: Ecce ergo mens. Tertia ibi. Quapropter iuxta istam. Secunda autem istarum, in qua ostenditur secundum quid attenditur ymago, diuiditur in duas partes. Primo enim assignat ymaginem secundum potentias; secundo secundum habitus. Secunda ibi: Potest autem alio modo. Item prima diuiditur in tres partes. Primo ostendit ymaginis partes; secundo ostendit in eis similitudinem trium Personarum; tertio 100 cum…creata] an scrib. cum red. 1a in luce sunt illa tria? 6,12 autem] etiam Lomb. 98 lucis…mensura] cf. Ambr., Exam., I, 9, 34 (37, 2-4) 6,2 Nunc…perueniamus] Lomb., 71, 28; cf. Aug., De Trin., XIV, 8, 11 (435, 1) 8 Ecce…mens] Lomb., 72, 10; cf. Aug., De Trin., XIV, 8, 11 (436, 14) 9 Quapropter…istam] Lomb., 76, 29 12 Potest…modo] Lomb., 75, 21-22 232 dissimilitudinem. Secunda ibi: Hec ergo tria, ut ait. Tertia ibi: Verumptamen caueat. Adhuc secunda istarum, in qua ostendit similitudinem Personarum in potentiis, diuiditur in tres. Primo inducit probationem; secundo ponit quorundam dictorum manifestationem; tertio excludit quandam dubitationem. Secunda ibi: Mens autem hic accipiendum. Tertia ibi: Hic aduertendum. Illa pars in qua assignat ymaginem secundum habitum diuiditur in tres. Primo enim assignat partes ymaginis; secundo probat in eis similitudinem Personarum; tertio concludit suum intentum. Secunda ibi. Hec autem tria cum sint distincta. Tertia ibi: Mens itaque rationalis. Hec est scientia MAGISTRI in generali. [2] In speciali autem sic procedit MAGISTER, dicens quod ymago Dei, qui est omnipotens, in excellentiori parte hominis, scilicet in mente, querenda est, non solum prout est gratia informata, set secundum sua naturalia, quia secundum suam naturam est capax Dei et particeps esse potest eius. Et hoc est esse ymaginem. Postea assignat ymaginem in mente secundum potentias, dicens quod secundum quod mens meminit sui, intelligit se, uult se, inuenitur ymago Trinitatis in memoria, intelligentia et uoluntate. Deinde ostendit similitudinem trium Personarum. Et primo quantum ad consubstantialitatem; illam enim consubstantialitatem habent adinuicem, quia sunt una mens et una 15 ergo] igitur Lomb. 20 accipiendum] accipitur Lomb. | aduertendum] attendendum Lomb. 32 Trinitatis] scr.: Tinitatis 34 illam] an scrib. illa? 15 Hec…ait] Lomb., 72, 15-16; cf. Aug., De Trin., X, 11, 18 (330, 29) 16 Verumptamen caueat] Lomb., 74, 19; Aug., De Trin., XV, 20, 39 (517, 60) 20 Mens…accipiendum] Lomb., 73, 14-15 | Hic aduertendum] Lomb., 73, 22 23 Hec…distincta] Lomb., 75, 30 24 Mens…rationalis] Lomb., 76, 15-16 26 ymago…30 eius] cf. Lomb., 72, 1-8; Aug., De Trin., XIV, 8, 11 (436, 4-12) 31 secundum2…33 uoluntate] cf. Lomb., 72, 9-14; Aug., De Trin., XIV, 8, 11 (436, 14) 233 essentia. Secundo quantum ad distinctionem Personarum, scilicet quia habent diuersam relationem. Tertio quantum ad equalitatem; sunt enim adinuicem equalia, sicut Persone diuine. Quam equalitatem probat per hoc quod se inuicem capiunt et includunt, quia quelibet dictarum Personarum capit aliam et quelibet capit omnes, et ideo quilibet est equalis omnibus. Quicquid enim est obiectum unius est obiectum omnium. Quod autem memoria sic capiat, ostendit: quicquid est presens memorie est in memoria; set memoria est sibi presens; ergo totam seipsam capit. Item quicquid intelligo et uolo, illud intelligo me scire et uelle; set quod scio me intelligere est in memoria; ergo quicquid intelligo et uolo est in memoria mea; ergo memoria totam se capit et intelligentiam et uoluntatem. Quod uero intelligentia capiat singula, sic probat AUGUSTINUS. Omne quod non est ignotum est intelligentia; set quicquid est uolitum uel intellectum in memoria existens non est ignotum; ergo omne huiusmodi est in intelligentia et ab ipsa capitur intelligentia; ergo alias capit. Quod etiam uoluntas singula capiat, sic probat. Omne illud quo utor est in uoluntate mea et ab ea capitur ut obiectum; set omni eo quod uolo uel intelligo uel memoror utor; ergo omne huiusmodi est in uoluntate mea cum ab ipsa capitur ut obiectum; | uoluntas ergo seipsam capit et alias potentias. Postea determinat quedam. Et primo quomodo accipitur 45 intelligo…scire] an scrib. cum Lombardo intelligere me scio? 48 capiat] coni.: capit 49 in1] suppl.: om. 36 quantum…relationem] cf. Lomb., 72, 17-22; Aug., De Trin., X, 11, 18 (331, 33-40) 37 quantum…41 omnibus] cf. Lomb., 72, 23-26; Aug., De Trin., X, 11, 18 (331, 40-44) 42 Quod…56 potentias] cf. Lomb., 72, 29 - 73, 12; Aug., De Trin., X, 11, 18 (331, 44-63) 57 quomodo…59 excellentius] cf. Lomb., 73, 14-17; Aug., De Trin., XV, 7, 11 (475, 12-13) 234 mens; et dicit quod mens potest hic accipi dupliciter, uel uti pro tota anima uel communius pro eo quod est in ea excellentius. Secundo dicit quod memoria non est tantum preteritorum et absentium, set presentium; alias se non caperet. Postea excludit quandam obiectionem et querit primo quomodo ista tria sunt una essentia, cum non uideantur esse substantia, set naturalis proprietas ipsius anime, nulla autem proprietas est essentia, cum in essentia non sit diuersitas et relatio mutua. Et soluit dicens quod ideo dicuntur una substantia eo quod non accidentaliter, set essentialiter sunt in ipsa essentia anime. Postea ostendit in istis potentiis dissimilitudinem respectu diuinarum Personarum et ponit duplicem dissimilitudinem. Prima est in Trinitate diuina: Trinitas est unus Deus, hee uero tres potentie non sunt unus homo, set hominis unius. Secunda, quia persona unius hominis habet tres potentias illas, set in diuinis una Persona non habet trinitatem, unde iste tres Persone non uidentur esse persone unius Dei. Et addit quod in istis potentiis est ymago, non solum respectu sui, set etiam respectu Dei. Postea assignat alio modo ymaginem Dei, scilicet secundum habitum, et dicit quod in mente, notitia et amore est ymago Trinitatis. Postea ostendit similitudinem trium Personarum in istis. Et primo quantum ad substantialitatem, quia hec tria unum sunt. 59 communius] coni. (cf: saepe Lomb.): conueniens an scrib. ut conueniens? 78 substantialitatem] scr.: substantialitate 60 memoria…caperet] cf. Lomb., 73, 17-20; Aug., De Trin., XIV, 11, 14 (442, 12-27) 61 querit…66 anime] cf. Lomb., 73, 22 - 74, 11; Aug., De Trin., IX, 4, 5 (297, 27 - 298, 31); 5, 8 (301, 28-31) 68 Prima…70 unius1] cf. Lomb., 74, 22 - 75, 4; Aug., De Trin., XV, 22, 42 (519, 21 - 520, 27) 70 Secunda…73 Dei] cf. Lomb., 75, 4-20; Aug., De Trin., XIV, 12, 15 (442, 1 - 443, 4); XV, 7, 11 (474, 1 - 475, 20); 23, 43 (520, 5-7) 74 assignat…76 Trinitatis] cf. Lomb., 75, 21-29; Aug., De Trin., IX, 5, 8 (300, 1-5) 77 ostendit…sunt] cf. Lomb., 75, 30-32 235 Secundo quantum ad originem, quia ex mente procedit notitia et ab utroque amor sicut una Persona diuina ab alia procedit. Tertio quantum ad equalitatem, quia inquantum est mens in tantum se notat et diligit et utrumque istorum in altero concluditur. Postea ex unitate que in ista ymagine apparet concludit unum Deum; si enim essent duo dii, uel alter superflueret si uterque esset perfectissimus, uel alter esset insufficiens. Vltimo ex predictis concludit ueritatem fidei, scilicet quod in diuinis est unitas essentie in trinitate Personarum, quas Personas necesse est esse distinctas relatione processionis. Et hec est sententia MAGISTRI in speciali. Secunda pars tertie distinctionis Questio prima Vtrum in homine sit ymago Trinitatis [1] Circa secundam partem principalem huius tertie distinctionis, in qua MAGISTER tractat de ymagine Trinitatis, primo queritur utrum in homine sit ymago Trinitatis, et postea queritur de partibus ymaginis. Queritur ergo primo utrum in homine sit ymago Trinitatis. Et 7,1 Secunda…distinctionis] post Quaestio prima 79 quantum…procedit2] cf. Lomb., 76, 2-7; Aug., De Trin., IX, 12, 18 (309, 31-33; 310, 75-78) 81 quantum…concluditur] cf. Lomb., 76, 8-15; Aug., De Trin., IX, 12, 18 (310, 78-80) 83 ex…85 insufficiens] cf. Lomb., 76, 16-27 86 ex…88 processionis] cf. Lomb., 76, 29 - 77, 18 7,3 Vtrum…Trinitatis] cf. infra, II, 16 (158vb-159va); Thom., Super Sent., II, 16, 1, 1-3 (396-403); S.th., I, 93, 236 uidetur quod non, quia beatus HILARIUS libro D e s yn o di s dicit quod ymago est eius rei ad quam ymaginatur species indifferens; set nulla una species indifferens potest esse Trinitatis diuine et anime nostre; ergo in anima nostra non est ymago Trinitatis. [2] Item infinitas diuina non habet ymaginem in aliqua creatura; ergo nec Trinitas. Antecedens patet, quia in creaturis nichil est quod representet infinitatem diuinam. Probatio sequentie, quia omnis infinitas diuina sufficienter inuestigatur ex creaturis, non autem Trinitas; propter quod magis deberet habere ymaginem quam Trinitas. [3] In contrarium est quod dicitur G e n. 1: Faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram. Et AUGUSTINUS XIV D e T r i n i t at e dicit quod anima nostra eo ipso ad ymaginem Dei est quod capax eius particepsque esse potest. [4] Responsio. Duo uidenda sunt. Primum est quid sit de ratione ymaginis. Secundum est qualiter ymago Trinitatis sit in nobis. [5] Quantum ad primum est intelligendum quod ymago importat duo. Primum est similitudo ad id cuius est ymago, non quecunque, set secundum ea que demonstrant rem expressius, ut apud sensum color et figura. Et hoc patet in hiis quibus uulgariter nomen `ymaginis´ attribuimus. Si enim alterum desit, non dicimus esse completam ymaginem; set quia istud non sufficit (multa enim sunt sibi similia in colore et figura et in hiis que rem expressius representant, quorum unum non est alterius ymago, sicut ouum, 10 ymago…indifferens] cf. Hilar., De synodis, 13 (PL 10, 490B); Thom., S.th., I, 93, 1, 3 19 Faciamus…nostram] Gen., 1, 26 21 anima…potest] cf. Aug., De Trin., XIV, 8, 11 (436, 11-12) 25 ymago…35 imitago] cf. Thom., S.th., I, 93, 1, resp. 237 quantumcunque | sit alii ouo simile, non dicitur eius ymago, ideo requiritur secundum, scilicet quod sit similitudo ab ymaginato expressa actiue uel exemplariter; dicitur enim ymago quasi imitago, quia fit ad alterius similitudinem uel imitationem modis quibus dictum est, exemplariter quidem sicut pictor facit ymaginem Erculis uel Sortis inspiciens et considerans ad Sortem tanquam ad exemplar, actiue autem sicut pater generat filium sibi similem. [6] Et sicduo sunt de ratione ymaginis, scilicet similitudo quantum ad ea que expressius rem representant, et quod exprimatur ab ymaginato actiue uel exemplariter. Propter primum uermis non dicitur ymago hominis, licet originetur ab homine, quia non est similis; propter secundum ouum non est ymago oui, licet sit simile, quia non exprimitur ab eo, nec exemplariter nec actiue. Hoc quantum ad primum. [7] Quantum ad secundum dicendum quod in homine est ymago Trinitatis. Quod patet, quia in Trinitate uera est unitas essentie cum pluralitate Personarum, quarum secunda originatur a prima et tertia ab utraque; set in homine est inuenire tres potentias in una essentia, quarum potentiarum secunda aliqualiter originatur a prima et tertia ab utraque, ut infra patebit; ergo in homine est quedam imitatio et ymago Trinitatis. Potentie autem hee secundum quas ymago attenditur secundum nomen suum sunt memoria, intelligentia et uoluntas, de quarum unitate et origine postea queretur. 33 alii] alteri Thom. 37 Erculis] scr.: Herculis 50 homine] scr.: homines 34 expressa] cf. Isidor., Etym., I, 37, 32 35 imitago…imitationem] cf. Thom., Super Sent., I, 28, 2, 1, sol. (678); Guill. de Conchis, Glosae super Boetium, I, 1 ([[CCCM 158]] 29, 263); Auct. Ar., 36, 88 (328, 23) 38 actiue…similem] cf. Arist., Metaph., VII, 7, 1032a24-25; Thom., Sent. de an., II, 7 (97, 153-157) 42 uermis…44 similis] cf. Thom., S.th., I, 93, 2, resp.; Ps.-Arist., Probl., IV, 13, 878a19-21 238 [8] Ad primam rationem in oppositum dicendum quod aliquorum potest esse species indifferens dupliciter: uno modo participando eandem naturam secundum speciem, sicut filius simillimus patri dicitur ymago patris; et hoc modo in creatura non est ymago Dei. Alio modo dicitur aliquid ymago alterius, non quidem participando eandem naturam secundum speciem, set alteram, speciei tamen demonstratiuam, sicut ymago Erculis dicitur aliquid sculptum in lapide uel pictum in pariete, quod licet sit alterius nature, tamen Erculem representat; et hoc modo in creaturis inuenitur ymago Trinitatis et species indifferens, sicut intendit HILARIUS. [9] Ad secundum dicendum quod non est simile de Trinitate et infinitate, quia licet infinitas in Deo possit inuestigari ex creaturis et non Trinitas, tamen infinitas conuenit Deo per abnegationem eius quod est in creatura, scilicet per abnegationem finis et limitationis, propter quod nichil simile habet in creaturis quod possit dici eius ymago; Trinitas autem non conuenit Deo per talem abnegationem.Et ideo potest habere aliquid quod fit eius imitatiuum et aliqualiter ymago. Questio secunda Vtrum potentie anime sunt idem quod essentia [1] Postea queritur de partibus ymaginis que sunt quo ad potentias, scilicet de memoria, intelligentia et uoluntate. Et queritur primo de 62 Erculis] scr.: Herculis 64 Erculem] scr.: Herculem 64 in…indifferens] cf. Hilar., De synodis, 13 (PL 10, 490B); Thom., S.th., I, 93, 1, 3 8,2 Vtrum…essentia] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 4, 2 (115-117); S.th., I, 77, 1 239 habitudine earum ad essentiam anime, et deinde de habitudine earum inter se. Quantum ad primum queritur utrum potentie anime sint idem quod essentia anime uel aliquid additum. Et uidetur quod sint idem. Primo, quia partes uestigii non dicunt aliquid realiter differens a re uel additum in qua re est uestigium; ergo nec partes ymaginis, que et potentie anime dicuntur, aliquid realiter differens ab anima in qua est ymago. ntecedens patet ex precedentibus, consequentia tenet per simile, ut uidetur. [2] Secundo sic: essentia anime aut est per se intellectiua, sensitiua et uegetatiua, aut per accidens; non per accidens, quia rationale est differentia hominis, similiter sensitiuum et uegetatiuum sunt differentie in predicamento substantie que sumitur per se a forma (alioquin si conuenirent rei per formam secundum accidens, non ponerentur in diffinitione indicante quid est res); conueniunt ergo anime per se. Ex hoc sic: quod est intellectiuum per se potest habere actum intelligendi sine quocunque alio; set essentia anime est per se intellectiua; ergo potest esse in actu intelligendi sine quocunque alio addito; non potest autem sine potentia; ergo potentia non est aliquid additum essentie. |[3] Tertio sic: omnis forma que est ratio agendi, si per se subsisteret, posset elicere actum, sicut si calor per se subsisteret, posset calefacere. Si ergo intellectus addit aliquam naturam absolutam super essentiam anime, poterit per potentiam diuinam ab ea separari et per se subsistere et sic poterit elicere actum intelligendi. Hoc autem est impossibile, quia tale accidens posset beatificari. [4] Quarto, quia materia est sua potentia passiua, forma uero accidentalis sua potentia actiua, ut color; ergo pari ratione anima est 8,11 dicuntur] coni.: dicunt 240 sua potentia qualiscunque sit illa actiua uel passiua. Consequentia patet ex utroque antecedente. Ex primo sic: forme est agere sicut materie pati, et ideo secundum COMMENTATOREM transmutatio fecit scire materiam et actio formam; set materia per essentiam patitur et non per aliquid additum (si enim materia per essentiam suam non subiiceretur immediate transmutationi, set per aliquid additum, transmutatio non demonstraret materiam, set aliquid additum; ergo similiter si forma non ageret immediate per essentiam suam, set per aliquid additum, actio non demonstraret formam, set illud additum. Ex secundo sic: magis appropinquat ad primum et purum actum, qui est Deus, forma substantialis quam accidentalis; si ergo accidentalis forma in hoc participat naturam primi actus, quod ipsa est sua potentia per quam agit, uidetur quod a fortiori ratione hoc habeat forma substantialis. [5] In contrarium quia potentia actiua et passiua continentur sub secunda specie qualitatis; set nichil tale potest esse substantia; ergo potentia tam actiua quam passiua sunt aliquid additum super substantiam; anima autem est substantia; ergo etc. [6] Item quecunque uni et eidem sunt eadem inter se sunt eadem; Si ergo potentia intellectiua est eadem cum essentia anime et similiter potentia sensitiua et uegetatiua, sequitur quod hee potentie erunt eedem inter se; hoc autem est impossibile, quia tunc esset uerum dicere quod sensus esset intellectus et quia potentia nutritiua esset intellectiua, quod est absurdum dicere. 34 Ex] scr. cum red. 1a: Et 34 forme…pati] cf. Auct. Ar., 4, 39 (170, 00); Arist., De gen. et corr., II, 9, 335b29-35 35 transmutatio…formam] cf. Auerr., Metaph., VIII, 12 (220uG); Auct. Ar., 1, 216 (133, 80) 42 primum…Deus] cf. Auct. Ar., 1, 255 (136, 47-48); Auerr., Metaph., X, 7 (257rA-B); Thom., Super Sent., I, 35, 1, 1, sol. (809) 241 [7] Item potentiarum anime quedam sunt actiue, ut sunt intellectus agens et potentie uegetatiue, quedam passiue, ut intellectus possibilis et sensus; set idem per essentiam non potest esse actiuum et passiuum (alioquin opposite relationes possent fundari in eadem natura creata simplici, quod est impossibile cum illud sit solum proprium nature diuine propter suam illuminationem); ergo potentie actiue anime differunt a passiuis per essentiam, quod non posset esse si non dicerent aliquid absolutum additum super essentiam anime; quare etc. [8] Responsio. Potentiarum anime quedam sunt uegetatiue, quedam sensitiue et quedam intellectiue. Et in omnibus deducetur questio, et primo in uegetatiuis potentiis, deinde in aliis. [9] Quantum ad primum notandum est quod cum potentie innotescant per actus, ideo oportet aliquid premittere de actibus potentiarum uegetariuarum. Sunt autem tres actus uegetatiue potentie, uidelicet nutrire, augmentare et generare, ut patet II D e a ni ma, quorum primus et ultimus, scilicet nutrire et generare, prout dicunt introductionem forme substantialis in materia, possunt esse immediate ab essentia anime, preuia tamen alteratione secundum aliquas qualitates. [10] Quod probatur sic: simile iudicium est de nutritione in uiuentibus et de generatione in omnibus; set immediatum principium generationis, prout dicit introductionem forme substantialis, est forma substantialis generantis; ergo immediatum principium nutritionis est forma substantialis rei uiuentis. Vtraque propositio probatur. Et 69 potentie…actus] cf. Auct. Ar., 6, 56 (179, 88); Arist., De an., II, 4, 415a18-20; Thom., Sent. de an., II, 2 (74, 22-24) et 6 (94, 180-186) 71 Sunt…generare] cf. Arist., De an., II, 4, 415a25-26 et 415b25-27; Auct. Ar., 6, 84 (181, 36-37) 78 principium…80 generantis] Cf: Thom., S.c.g., III, 69 (200b51-53) 242 primo maior: sicut enim in generatione materia corrupti accipit formam substantialem quam prius non habebat, sic in nutritione, hoc excepto quod forma que est finis generationis prius omnino non erat, set forma sub qua fit materia alimenti per nutritonem prius erat; in utroque tamen, scilicet tam in generatione quam in nutritione, fit materia corrupti sub aliqua forma substantiali quam prius non habebat; ergo eadem uirtus que sufficit ad generationem sufficit etiam ad nutritionem in eodem. Et sic patet maior. Minor probatur, quia cum ignis generet ignem ex aere corrupto, aut forma substantialis ignis geniti est | immediate a forma substantiali ignis generantis aut a calore. Si primum detur, habetur intentum; si secundum, contra, quia aut calor ignis introducit formam substantialem uirtute propria aut uirtute alterius; non in uirtute propria, quia tunc ageret ultra suam speciem, nec in uirtute forme substantialis, quia nichil agit in uirtute alterius nisi sit motum ab illo, sicut securis mouetur a carpentatore, uel nisi recipiat aliquam uirtutem ab eo, sicut agentia naturalia dicuntur agere in uirtute Dei, quia recipiunt ab eo suas formas et uirtutes per quas agunt (alioquin si nullum predictorum requiratur, potest fingi quod quilibet agat in uirtute cuiuslibet coniuncti sibi); calor autem non recipit a forma ignis motionem uel uirtutem aliquam, quia de illa uirtute, cum esset accidens, quereretur sicut de calore et procederetur in infinitum; ergo calor in uirtute forme substantialis nichil agit, set ipsa forma substantialis generantis inducit formam substantialem geniti. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio. Set contra rationem istam instatur dupliciter. 100 quilibet] an scrib. quidlibet? 98 agentia…Dei] cf. Thom., S.c.g., III, 70 (206b21-26) 243 [11] Primo, quia falsum est quod forma substantialis generantis sit immediatum principium inducens formam substantialem in materia geniti. Secundum est quia non est simile quod adducitur pro simili de nutritione generatione. Primum patet per PHILOSOPHUM libro D e s e ns u e t s e n s at o: Ignis et terra et quodcumque aliud secundum illud quod essentialiter non est natum agere uel pati, set secundum quod habent contrarietates secundum formas accidentales; ergo secundum illas solum agunt et patiuntur, et non secundum formas substantiales. [12] Secundum patet, quia ad perfectiorem actum concurrant plura principia; set nutritio est perfectior generatione in rebus animatis, quia actus proprius animatorum perfectior est actu qui est communis animatis et inanimatis. Et ideo dato quod sola forma substantialis sufficeret ad immediate introducendum formam substantialem in generationem inanimatorum, non oportet tamen quod sufficiat ad introducendum formam substantialem in nutritione, set requiritur aliquod principium superadditum quod uocamus potentiam nutritiuam. [13] Ad rationem autem respondent QUIDAM sic: cum enim dicitur quod calor aut introducit formam substantialem uirtute propria aut uirtute forme substantialis, dicunt quod in uirtute forme substantialis, non quidem recipiendo a forma substantiali motionem aliquam aut uirtutem; set forma substantialis et calor concurrunt ut unum perfectum agens ad causandum talem effectum ita quod nullum eorum sufficeret secundum se, sicut durities et acuties concurrunt in cultello ad hoc quod possit scindere, non tanquam 112 Ignis…114 accidentales] cf. Arist., De sensu, 4, 441b11-15; Auct. Ar., 7, 17 (197, 61); Thom., Sent. de sensu, I, 9 (54, 141-157 et 55, 177-189) 244 duo principia, set tanquam unum perfectum uel supplentia uicem unius perfecti, et tamen quia acuties supponit duritiem, dicitur in uirtute eius agere uel scindere, quia per se non sufficeret; similiter quamuis calor et substantialis forma sint unum perfectum agens, quia tamen calor supponit formam substantialem et non econuerso, ideo calor dicitur agere in uirtute forme substantialis, quia sine ea non ageret, forma autem substantialis non dicitur agere in uirtute caloris, quamuis sine calore non ageret, quia non supponit calorem sicut nec durities acutiem. [14] Hec autem non impediunt priorem rationem. Primum non, quia pro tanto PHILOSOPHUS dicit quod ignis secundum quod ignis non agit, quia eius prima actio in transmutando materiam non potest esse per formam substantialem, set est necessario per aliquam qualitatem (qualitatibus enim et potissime primis competit primo se expellere circa idem subiectum propter earum perfectam contrarietatem); non intendit tamen propter hoc substrahere omnem actionem a forma substantiali presupposita actione qualitatis. Nec ISTI concludunt cum dicant formam substantialem generantis esse partialem causam introductionis forme substantialis geniti, quamuis non totaliter. De quo an uerum sit, statim dicetur. [15] Quod autem secundo dicunt, quod ad nutritionem plura principia concurrunt quam ad generationem cum nutritio sit perfectior actus quam generatio, dicendum est quod non oportet, quia ad perfectiorem actum sufficit perfectius principium, essentia autem anime perfectior est formis inanimatorum, propter quod si forme substantiales inanimatorum sint sufficientia principia 135 acuties] coni.: acutis 144 ignis1…agit] cf. Arist., De sensu, 4, 441b11-15 245 generationis, per eandem rationem | essentia anime, cum sit perfectior, potest esse sufficiens principium generationis et nutritionis, dato quod nutritio esset perfectior actus quam generatio inanimatorum, quamuis propter rationes eorum non oporteat hoc dicere, quia non omne quod est proprium animatorum est perfectius omni eo quod conuenit inanimatis; alioquin alique perfectiones accidentales que sunt inanimatorum proprie essent perfectiores formis substantialibus inanimatorum, quod non est uerum. [16] Responsio etiam que datur ad rationem prius positam concedit quod forma substantialis est immediatum principium generationis, non quidem totale, sed partiale, quemadmodum durities et acuties concurrunt in cultello ad hoc ut possit scindere; quod sit immediatum principium, puto uerum esse, set quod non sit totale principium, set partiale, uidetur quod sit rationabile. [17] Primo, quia principium actu producens effectum sibi totaliter adequatum non potest simul concurrere cum alio principio ad producendum immediate alium effectum, et maxime superexcedentem, quia primus effectus non esset adequatus; set in generatione ignis calor ignis producit effectum totalem sibi adequatum, scilicet calorem similem specie et equalem uirtute; ergo non concurrit cum forma substantiali tanquam partiale coagens ad productionem forme substantialis. [18] Secundo, quia illud quod est principium actiuum alicuius effectus non excedentis ipsum uirtute uel specie, uidetur esse principium effectiuum totale. Vnde enim fingeretur esse partiale, cum talis effectus non excedat speciem principii nec uirtutem, non apparet; set forma substantialis ignis generantis conceditur ab istis 186 substantialis] scr.: substantiatis 246 esse principium immediate productiuum forme substantialis ignis geniti, que non excedit eam specie nec uirtute; ergo ipsa est totale principium productiuum et non partiale; alioquin posset dici quod calor ignis generantis non esset totale principium caloris ignis geniti, set calor cum forma substantiali, sicut dicitur quod forma substantialis non est totale principium alterius forme substantialis, set forma substantialis cum calore; uidetur enim par ratio utrobique; patet ergo quod forma substantialis generantis in omnibus tam animatis quam inanimatis est immediatum principium generationis sub introductionis forme substantialis in materia, quamuis presupponat alterationem preuiam, et in animatis est immediatum principium conuersionis alimenti in substantiam nutriti. Et cum tale principium uocemus potentiam nutritiuam ac generatiuam, sequitur quod potentia anime nutritiua et generatiua sunt idem quod essentia anime, nec obstat quod nutrire et generare sunt plures actus, quia cum sint subordinati, possunt esse ab eodem principio. [19] Potentia autem augmentatiua absolute sumpta non oportet quod sit potentia anime. Nam augmentum, prout dicit solum deductionem de minori quantitate ad maiorem, conuenit inanimatis, ut patet de rarefactione aeris que fit per solam uirtutem caloris et non per aliquam uirtutem anime, et talis potentia augmentatiua actiua non oportet quod sit in eo quod augetur, ut patet in exemplo dicto de aere. In rebus autem animatis potentia augmentatiua, prout ad animam pertinet, eadem est cum potentia nutritiua et est solum in eo quod augetur, quia uirtus anime, ut conuertit alimentum ad restaurationem deperditi, nutrit, ut autem plus conuertit quam 206 rarefactione…caloris] cf. Arist., De gen. an., V, 3, 783b1-2; Auerr., Phys., IV, 84 (171uH) 247 sufficiat ad restaurandum deperditum, auget. Cum ergo eadem sit uirtus anime que conuertit de nutrimento plus uel minus, patet quod eadem uirtus anime est augmentatiua et nurritiua. Aduertendum tamem est quod siue conuertatur de nutrimento quantum sufficiat, siue plus anima utatur calore, quia ante conuersionem nutrimenti calor ipsum decoquit, ut habetur I D e ani ma, quo facto uirtus anime conuertit ipsum in substantiam animalis, post conuersionem autem saltem ordine nature, quando plus conuersum est quam sufliciat ad restaurationem deperditi, calor totum extendit et fit augmentum absque rarefactione, quod non fit absque additione materie, sicut fit augmentum aeris; utraque ergo operatio, uidelicet decoctio alimenti conuertendi et extensio nutriti, fit precise per calorem, cum terminus utriusque actionis sit sola forma accidentalis, qualitas uel quantitas, qui non excedit uirtutem | caloris; set conuersio alimenti in substantiam animalis pro nutritione et augmento fit solummodo uirtute anime, que non differt ab eius essentia, ut probatum fuit prius; et sic patet quod potentie uegetatiue, que sunt nutritiua et augmentatiua et generatiua, sunt idem realiter quod essentia anime, quamuis actio caloris concomitetur nutriri, augeri et generari. [20] Nunc uidendum est de potentiis sensitiuis an sint idem cum essentia anime uel dicant aliquid absolutum additum super eam. Circa quod notandum est quod potentie sensitiue tam exteriores quam interiores se habent ad actus suos passiue, passione que est 219 in] scr.: iu 224 fit] scr.: sit 225 sit] scr.: fit 226 uirtutem] coni.: uirtute 217 ante…decoquit] cf. Arist., De an., II, 4, 416b27-29 235 potentie…237 receptio] cf. Arist., De an., II, 5, 416b33-34; 417b2-4; Thom., Sent. de an., II, 11 (112, 109-128) 248 receptio, non quidem ipse sole, set compositum ex ipsis et suis organis. Vtrum autem se habeant ad suos actus aliquo modo actiue, satis dubium est, de quo forte alias inquiretur, set nunc procedemus ex eo quod certum est. Et primo ostendetur quod unaqueque substantia actu subiecta accidentibus est immediata potentia receptiua aliquorum suorum accidentium. Et secundo inquiretur an actus sentiendi insunt anime uel toti composito immediate uel mediantibus potentiis realiter differentibus ab anima. [21] Primum patet sic: aut essentia anime uel totius coniuncti est immediatum receptiuum aliquorum suorum accidentium aut mediante aliquo accidente Si immediate, habetur propositum, uidelicet quod essentia anime uel totius coniuncti est immediata potentia receptiua alicuius accidentis. Si non, set mediante aliquo accidente, contra quia illud accidens, cum sit receptum in substantia, aut est receptum immediate uel mediate; si immediate, habetur intentum; si mediante alio accidente, queram de illo, ut prius, et procedetur in infinitum uel dabitur aliquod accidens quod immediate recipitur in substantia, respectu cuius substantia secundum seipsam est immediata potentia receptiua. [22] Quantum ad secundum, uidelicet utrum actus sentiendi insint anime uel toti coniuncto immediate uel mediante aliquo, inquirendum est, et quid sit illud medium. Quod non insit anime immediate, patet, set mediantibus dispositionibus corporalibus organorum, sicut uidere mediante corporali dispositione oculi et audire mediante dispositione auris et sic de aliis, et iste dispositiones sunt accidentales superaddite toti composito substantiali, necessitas 254 substantia1] coni.: substantiam 238 Vtrum…inquiretur] cf. A. Pattin, Pour l´histoire du sens agent, 15-16 249 autem huius est quia si actus sentiendi haberent pro immediate susceptiuo solum compositum ex materia et forma substantiali que est anima, cum istud ut sic uniformiter se habeat secundum omnes partes corporis, sequeretur quod quilibet actus sentiendi posset recipi in qualibet parte corporis seu coniuncti, et sic uidere possemus per aurem et audire per oculum, quod est falsum. Propter quod actus sentiendi, sicut sunt diuersi, sic requirunt in toto coniuncto substantiali, quod est uniforme, diuersas dispositiones accidentales quibus mediantibus recipiantur in diuersis partibus seu organis. [23] Et istud nullus negat, set per hoc nondum habemus quod potentie anime sint alique forme absolute superaddite essentie anime, quia predicte dispositiones corporales diuersorum organorum uidentur posse esse precise uel saltem magis ex determinata commixtione qualitatum elementalium quam ex parte anime, potentie autem anime magis se tenent ex parte anime quam ex parte corporis uel qualitatum elementalium; propter quod predicte dispositiones organorum non uidentur posse uocari proprie potentie anime. Et ideo adhuc restat inquirendum si actus sentiendi requirant ex parte anime preter predictas dispositiones organorum aliquam formam que proprie posset dici potentia anime. [24] Et circa hoc duo sunt modi dicendi. Vnus est quod potentie anime non dicunt aliquid absolutum additum super essentiam anime. Principaliores autem rationes huius opinionis tacte sunt in arguendo ad questionem. Declarant autem hanc positionem per modum istum. Supponunt primo quod forma substantialis potest esse immediatum principium alicuius operationis; tenent enim primam opinionem que 286 istum] coni.: iustum 268 actus…271 organis] cf. Thom., S.c.g., II, 82 (514b20-25) 250 posita fuit de potentiis uegetatiuis. Secundo supponunt quod quanto forma est eleuatior, tanto potentia est eleuatior, et hoc quia potentia correspondet forme. Tertio supponunt quod ea que sunt diuisa in inferioribus possunt esse unita in superioribus; uidemus enim quod in generatione | animarum uegetatiua tanquam infima dat solum unicum esse scilicet uegetatiuum, sensitiua autem tanquam perfectior dat duplex esse uite, set unite, scilicet uegetatiuum et esse sensitiuum que sunt unum esse in animali, sicut anima sensitiua et uegetatiua sunt una essentia, intellectiua uero tanquam perfectissima dat triplex esse uite, unite tamen, scilicet esse uegetatiuum, sensitiuum et intellectiuum per eandem rationem. [25] Hiis suppositis concludunt suum propositum sic: si essentia anime realiter differt a suis potentiis, hoc est aut quia non potest esse immediatum principium alicuius operationis, aut quia non potest esse immediatum principium plurium operationum. Primum est exclusum per primam suppositionem, secundum excluditur per secundam et tertiam suppositiones sic: quanto aliqua forma est eleuatior, tanto potentia eius eleuatior est, ut dicit secunda suppositio; set forma que est eleuatior, ut forma sensitiua et intellectiua unica existens, dat immediate plura esse, ut patet ex tertia suppositione; ergo potentia talis forme unica existens et unum cum essentia potest ad plures operationes se extendere et immediate. Cum ergo frustra et sine ratione ponantur plura ubi unum sufficit, et essentia anime potest esse immediatum principium operationis, non unius tantum, set plurium, frustra, ut uidetur, adderentur potentie ad essentiam anime. [26] Quicquid sit de conclusione, ratio tamen ista non placet, quia 311 Cum…314 anime] cf. Scot., In Sent., II, 16, 1 (Vivès 13, 38b-39a) frustra…sufficit] cf. Auct. Ar., 2, 26 (141, 39-40); Arist., Phys., I, 4, 188a17-18 251 cum dicitur quod forma perfectior unica existens dat plura esse immediate, ergo potentia talis forme unica existens et unum cum essentia potest immediate principiare plures actus. Constat quod non est simile, quia illa plura esse que dat forma perfectior non sunt plura realiter, set unum tantum includens unite perfectiones plurium; propter quod potest esse ab una forma includente perfectiones plurium; set actus anime sunt plures realiter et quedam eorum nullum ordinem habentes ad inuicem, et ideo non possunt immediate causari ab una natura realiter. Alius modus dicendi est quod potentie sensitiue differunt realiter ab essentia anime. [27] Rationes autem huius opinionis preter eas que facte sunt in argumento ad questionem sunt multe. Quarum quedam sunt parui ponderis et ille primo ponentur et ostendentur defectus earum; deinde ponentur pro eadem conclusione quedam alie rationes probabiliores. [28] Prime sunt tres. Prima talis est. In quibuscumque proximum principium operationis est de genere substantie, oportet quod operatio sit substantia, quia effectum proximum et immediatum oportet proportionari sue cause; set in solo Deo operatio est substantia, in omnibus autem aliis operatio est accidens; ergo solus Deus est qui non agit per potentiam mediam differentem a sua essentia. Alia autem agunt per potentiam que est accidens, et sic essentia anime, que est substantia, non est sua potentia cum illa sit accidens. [29] Secunda talis est quia cum potentia et actus diuidant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referantur potentia et actus, et ideo si actus non est in genere substantie, potentia que ad illum actum ordinatur non 320 unite] scr. cum red. 1a: uirtute 331 In…338 accidens] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 4, 2, sol. (116) 252 potest esse in genere substantie, operatio autem anime non est in genere substantie, set in solo Deo, cuius operatio est eius essentia. Vnde Dei potentia, que est principium operationis, est ipsa Dei essentia, quod non potest esse uerum, neque in anima neque in aliqua creatura. [30] Tertia talis est quia anima secundum suam substantiam est actus. Si ergo ipsa essentia anime esset immediatum principium operationis semper habens animam actu, haberet opera uite, sicut semper habens animam actu est uiuum; non enim inquantum est forma est actus ordinatus ad ulteriorem actum, set est ultimus terminus generationis. Vnde quod sit in potentia ad hunc uel ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam inquantum est forma, set secundum suam potentiam, et sic ipsa anima, secundum quod subest sue potentie, dicitur actus primus ordinatus ad actum secundum. Inuenitur autem habens animam non semper esse in actu operum uite; unde et in diffinitione anime dicitur quod est actus corporis potentia uitam habentis, que tamen potentia non abiicit animam. Relinquitur ergo quod essentia | non est eius potentia; nichil enim est in potentia secundum actum inquantum est actus. [31] Hec autem opinio quamuis communius teneatur quam prima, rationes tamen adducte pro ea sunt defectuose ualde, quod patet discurrendo per singulas. Cum enim primo dicitur quod in quibuscunque principium operationis proximum est de genere substantie, oportet quod operatio sit substantia, quia causa et effectus proximus et immediatus proportionantur, hic est multiplex defectus. Vnus, quia hic accipitur operatio pro sola operatione intra manente, ut sunt cognoscere, appetere, de quibus solum earum principiis seu causis 350 ad1…uel] an scrib. cum Thoma adhuc? 356 abiicit] scr.cum Thoma: obiicit 346 anima…357 actus] cf. Thom., S.th., I, 77, 1, resp. 353 actus primus] cf. Arist., De an., II, 1, 412a27 355 actus…animam] cf. Arist., De an., II, 1, 412a19-21; 412b25-26 360 in…363 proportionantur] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 4, 2, sol. (116) 253 proximis et immediatis nunc agitur. Propter quod illud quod inducitur de tali operatione diuina non est ad propositum. Ipsa enim non est substantia propter hoc quod principium eius sit substantia, quia nec causam habet nec principium. [32] Set hoc omisso uideamus de ueritate maioris propositionis in se. Cum enim sit duplex principium, actiuum scilicet et passiuum, si intelligatur de passiuo principio, falsa est; necesse enim est quod substantia sit principium immediate inceptiuum alicuius accidentis, ut prius probatum est, et ideo si operatio est accidens, non sequitur ex hoc quod proximum suum principium passiuum et receptiue sint accidens, nec propter hoc deficit proportio inter talem causam et talem effectum, imo in hoc est proportio receptiui et receptibilis quod receptibile sit inherens, quod competit accidenti, et receptiuum sit per se stans, quod competit substantie. [33] Si autem prima maior propositio intelligatur de principio actiuo, tunc non est ad propositum. Si ponatur quod potentia sensitiua non se habeat ad actum sentiendi actiue, set solum passiue, sicut conmunius ponitur, set dato quod se haberet actiue adhuc illa maior esset falsa, quia lux solis est ab aliquo effectiue et non ab alio corpore quam a sole lucente secundum philosophos omnes, quia sol inter corpora lucentia lumen influit aliis et non recipit, ideo lux solis uel est effectiue a substantia solis uel a dante substantiam. Et quicquid horum detur, semper habetur quod lux solis, que semper est uere accidens, sit a substantia tanquam a principio actiuo. Et pari ratione non oportet quod si principium actiuum operationis sit substantia, quod operatio sit substantia; nec istud est contra 378 inherens…substantie] cf. Thom., In Metaph., VII, 1, 1254 384 lux…386 recipit] cf. Alb., In De caelo, II, 3, 6 (153, 30 - 154, 57); E. Grant, Planets, Stars, and Orbs, 393-419 254 proportionem cause et effectus, quia effectus equiuocus non equatur sue cause, set deficit ab ea. Et ideo quamuis contra predictam proportionem esset si effectus esset substantia et causa eius precisa esset accidens, quia tunc effectus excederet suam causam, tamen non sic est si causa productiua sit substantia et effectus productus sit accidens; omnes enim doctores concedunt quod Deus, qui agit per substantiam suam, producit immediate gratiam, que est accidens. Non obstante ergo quod operatio sentiendi sit accidens, principium productiuum eius, quod uocamus potentiam, potest esse substantia. [34] Adhuc sic oporteret operationem esse substantiam quando principium eius est substantia. Hoc esset solummodo uerum de principio totali et preciso, et non de principio partiali; potentia autem sensitiua non est totale principium sentiendi, set partiale (concurrit enim cum ea obiectum et species seu aliqua impressio obiecti, quorum utrumque est accidens); propter quod non oportet, si potentia sit substantia, quod operatio sit substantia, set potest esse accidens cum in principio eius totali includatur accidens. Et sic patet quod prima ratio multipliciter deficit. [35] Secunda etiam ratio procedit in equiuoco de potentia et actu. Potentia enim et actus qui diuidunt ens et quodlibet genus entis, et potentia et actus de quibus nunc loquimur, equiuoce dicuntur. Cum enim dicimus ens et quodlibet genus entis diuidi per actum et potentiam, non importatur aliquid realiter aliud per unum quam per aliud, set importatur idem sub alio modo essendi, sicut dicimus hominem in actu et hominem in potentia, albedinem in actu et albedinem in potentia, et sic de rebus aliorum generum, et sic actus et potentia 398 gratiam…accidens] cf. Thom., Super Sent., II, 26, 1, 2, sol. (671-672); S.th., I-II, 110, 2 411 Potentia…entis] cf. Thom., S.th., I, 77, 1, resp.; Auct. Ar., 6, 26 (176, 25-26); Auer., De an., I, 6 (10, 20-21) 255 sunt in eodem predicamento et in eodem genere proximo necnon in eadem specie, sicut homo in actu et homo in potentia sunt in predicamento substantie et albedo in actu et albedo in potentia sunt in predicamento qualitatis, et sic de aliis. Potentia autem | de qua nunc loquimur est principium actiuum uel passiuum et actus est operatio producta uel recepta. Et hoc modo potentia et actus non diuidunt ens nec quodlibet genus entis. Non enim omne ens est operatio uel immediatum principium operationis, etiam secundum istos; dicunt enim quod in creaturis substantia nec est operatio nec immediatum principium operationis. Et per eandem rationem non oportet quod sint in eodem predicamento, quia pari ratione essent in eodem genere proximo et in eadem specie, quod nullus ponit. [36] Tertia ratio eque parum concludit et seipsam impedit. Non enim sequitur quod si essentia anime sit immediatum principium operandi, quod animal semper sit actu operans, sicut semper est actu uiuens quandiu habet animam, quia anima est formale principium quo animal est uiuum, sicut albedo est formale principium quo corpus est album. Et ideo sicut impossibile est corpus habere albedinem et non esse album, quia idem sunt, sic impossibile est animal habere animam et non esse animatum seu uiuum, quia idem sunt; set potentia anime‚ dato quod sit eadem cum essentia, non est hoc modo formale principium operandi quod habere ipsam sit esse operans, set est uel solum principium passiuum uel, si sit aliquo modo principium actiuum, non est totale set partiale, ut dictum est. Illud enim quod est principium operationis solummodo passiue non ponit operationem nisi concurrat principium actiuum sufficiens et totale; propter quod essentia anime, dato quod sit id ipsum quod 430 Tertia…435 album] cf. Scot., In Sent., II, 16, 1 (Vivès 13, 26a-b) 256 potentia sua, non necessario reddit suum subiectum actu et semper operans, set reddit ipsum semper actu uiuum. Nec obstat quod anima per essentiam suam est actus, quia illud quod est actus et forma respectu unius est potentia actiua uel passiua respectu alterius, sicut quantitas que est actus et forma saltem accidentalis corporis est potentia receptiua coloris, et calor qui est forma ignis est potentia productiua alterius. Imo ratio seipsam impedit, quia si potentia sit aliquid absolutum additum essentie anime, illud erit forma quedam et quidam actus per essentiam suam sicut anima. Et ideo qua ratione anima non potest esse potentia, quia est actus per essentiam, et quia poneret subiectum suum semper sub actu operandi, eadem ratione nec illud additum posset esse potentia, quia est actus per essentiam suam, et pari ratione poneret subiectum suum semper sub actu operandi si illa ratio ualeret aliquid. [37] Alie autem rationes sunt pro eadem conclusione, que uidentur michi probabiliores, quarum prima sumitur ex natura actuum sic: accidentia quorum esse consistit in fieri uel saltem in continua habitudine ad agens et que circa subiectum uariabilia non insunt subiecto nisi mediantibus accidentibus quorum esse non requirit continuam habitudinem ad agens et que sunt circa subiectum inuariabilia; set actus anime, puta intelligere et sentire, sunt quasi in fieri (requirunt enim continuam habitudinem ad agens, puta ad obiectum); sunt etiam uariabiles circa animam (non enim semper intelligimus aut sentimus); ergo tales actus non insunt nobis nisi mediantibus quibusdam accidentibus quorum esse non est in fieri nec in continua habitudine ad agens, que etiam sunt circa animam 447 anima…actus] cf. Arist., De an., II, 1, 412a19-21, 27 465 actus…fieri] cf. Auct. Ar., 6, 95 (182, 55-57) 467 non…intelligimus] cf. Arist., De an., III, 4, 430a5-6 257 inuariabilia tanquam habentia esse ratum et firmum in subiecto. Tale autem accidens quod presupponitur ad actum uocamus potentiam; ergo potentia est aliquid additum essentie anime realiter ab ipsa differens. Maior declaratur: accidentia enim que habent esse debile in subiecto ita quod requirunt continuam presentiam agentis, sicut lumen in aere, et omnia accidentia quorum esse est in fieri, sicut dealbatio uel augmentatio et huiusmodi, non habent esse in subiecto nisi presupposito quodam alio accidente quod habet esse ratum et firmum in subiecto; lumen enim presupponit in aere diafanitatem, motus localis presupponit quantitatem, motus alterationis aliquam qualitatem, et de omnibus talibus sic. Et sic patet maior; minor declarata est; quare etc. [38] Secundo probatur idem ex diuersitate actuum sic: illud quod de se non dicit ordinem ad actum, set est indifferens ad diuersos actus oportet quod per aliquid determinetur ad quemlibet eorum si aliquem debet producere; set essentia anime de se non dicit aliquem ordinem ad actum | hunc uel illum, set est indifferens ad quemlibet illorum (alioquin cum essentia anime sit una et actus sint plures et realiter diuersi, unum et idem et secundum idem esset simul determinatum ad plura realiter diuersa, quod est inconueniens); ergo oportet quod essentia anime determinetur per aliquid ad hunc actum uel illum. Illud autem quo essentia determinatur ad actum uocamus potentiam; ergo potentia est aliquid additum super essentiam. [39] Et si dicatur quod illud additum est solus respectus, et non aliquid absolutum, contra: respectus et habitudo nunquam est causa determinationis, set potius determinatus respectus sequitur et causatur a principio determinationis, uerbi gratia ignis non est determinatus ad calefaciendum per hoc quod habet talem habitudinem uel respectum, set calor determinat ignem ad 258 calefaciendum et per calorem habet determinatum respectum, et hoc rationabiliter. Sicut enim respectus supponit fundamentum ex quo oritur, sic determinatus respectus determinatum fundamentum; ergo determinatio anime ad hunc actum uel illum non est per solum respectum, set fit necessario per aliquid absolutum quod est immediatum principium actus, et illud dicimus potentiam. Et ista ratio uidetur procedere supposito quod actus anime sint ab anima effectiue, sicut prima procedit ex hoc quod sint in anima subiectiue. [40] Tertio probatur idem ex communi dicto, quod etiam habetur ex doctrina ARISTOTILIS in pluribus locis libri D e an i ma, scilicet quod potentiarum anime quedam sunt organice, que utuntur corpore ut organo, sicut omnes potentie sensitiue, uisus oculo, auditus aure, et sic de ceteris, quedam uero non sunt organice, quia non utuntur corpore ut organo, licet indigeant corpore ut subiecto, ut intellectus et uoluntas. Et hoc sic arguitur: ille potentie que equaliter perficiunt corpus non possunt distingui secundum organicum et non organicum; set si potentie anime non differant realiter ab anima et re absoluta, tunc omnes equaliter perficiunt corpus uel indigent corpore; ergo inter potentias anime non esset distinguere quod quedam essent organice et quedam non organice, quod est contra PHILOSOPHUM et contra commune dictum. Maior de se patet; minor declaratur. Essentia enim anime secundum se equaliter perficit totum corpus et quamlibet partem corporis; respectus autem nichil perficit nisi ratione sui fundamenti; si ergo potentie non dicant nisi essentiam anime cum respectu, sequitur quod omnes equaliter perficiant corpus. Et hec fuit minor. 510 potentiarum…514 uoluntas] cf. Arist., De an., II, 1, 412a27-b6; III, 4, 429a24-26; 429b5; Thom., S.th., I, 75, 2, ad 3; I, 78, 1, resp.; De un. intell., 1 (296, 458-465) 259 [41] Quarto patet idem ex separatione potentie ab essentia uel econuerso sic: illa non sunt idem quorum unum manet altero corrupto; set essentia anime manet corrupta potentia; ergo etc. Maior patet, set minor probatur. Homo enim, qui uiuit per animam, uiuens efficitur cecus; hoc autem est uel per solam priuationem actus uidendi uel per priuationem principii uisiui; primum non potest dici, quia dormiens diceretur cecus, quod non est uerum; ergo oportet dicere secundum, scilicet quod homo sit cecus per priuationem principii uisiui; set principium uidendi non est solus respectus, qui nichil principiat aut determinat; ergo preter animam, que manet in ceco, est aliquid absolutum quod est principium uidendi et quod per cecitatem corrumpitur. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod potentie anime dicunt aliquid absolutum additum essentie anime. [42] De potentia autem intellectiua uidetur idem esse, potissime propter primam et tertiam rationem, que eque concludunt de potentia intellectiua quod differat realiter ab essentia anime, sicut potentia sensitiua. [43] Ad rationes in oppositum. Ad primam dicendum quod non est simile de partibus uestigii et de partibus ymaginis, quia partes uestigii attenduntur secundum ea que sunt communia toti enti creato, et ideo non dicunt aliquid additum, sicut nec ens; partes autem ymaginis attenduntur secundum ea que sunt propria intellectuali nature. Et talia possunt super fundamentum aliquid reale addere. [44] Ad secundam dicendum est quod essentia anime est intellectiua et sensitiua per se nec propter hoc sequitur quod ipsa sine addito possit in actum sentiendi uel intelligendi, quia dicitur intellectiua et sensitiua per se ex eo quod | de natura sua habet per se ordinem ad tales actus; non oportet tamen quod immediatum. 260 [45] Ad tertiam dicendum quod forma que est principium alicuius actus transeuntis in materiam exteriorem, forte si separate ageret, sicut calor si separaretur, calefaceret, set forma que est principium actus manentis in se et quem recipit, si separaretur, non reciperet talem actum. Verbi gratia diafanitas aeris est immediata ratio recipiendi lumen; et tamen si separaretur absque quantitate, non posset lumen recipere. Et similiter potest esse de potentia intellectiua respectu actus intelligendi. [46] Ad quartam dicendum quod materia est sua potentia respectu eius quod primo recipit, scilicet respectu forme substantialis. Similiter anima per suam essentiam est potentia receptiua eorum que primo insunt sibi, ut sunt potentie; set sicut materia non est sua potentia respectu formarum accidentalium, set eas recipit mediante forma substantiali, sic anima non est sua potentia respectu actuum intelligendi et sentiendi, set recipit tales actus mediantibus potentiis superadditis, scilicet intellectu et sensu. Quod dicitur de forma accidentali, quod simpliciter est sua potentia, non est simile de ipsa et de substantiali, quia per substantialem constituitur suppositum, cuius est esse et agere. Et primum quidem habet a forma substantiali, set secundum a forma accidentali, que est potentia per quam agit, sicut forma substantialis est primus actus per quem existit; uel concedatur quod respectu aliquorum actuum ad quos anima se habet actiue essentia anime idem quod potentia, sicut dictum fuit de potentiis uegetatiuis. 558 quem] scr. cum red. 1a: quam 559 diafanitas] diaphaneitas (item alibi) 571 quod simpliciter] scr. cum red. 1a: quæ simplex 576 quos] coni.: quas 577 idem] an supplendum est? 559 diafanitas…lumen] cf. Auct. Ar., 6, 67 (180, 10-11); Arist., De an., II, 7, 418b9-10 261 Questio tertia Vtrum memoria et intelligentia sint una potentia an diuerse [1] Postea queritur de partibus ymaginis qualiter se habeant inter se, et primo de memoria et intelligentia utrum sint una potentia an diuersa; secundo de intellectu et uoluntate; tertio queritur de intellectu agente utrum sit aliquid anime nostre. Ad primum sic proceditur et arguitur quod memoria et intelligentia sint potentie diuerse, quia intelligentia oritur ex memoria secundum AUGUSTINUM; set nichil oritur a seipso; ergo memoria et intelligentia realiter sunt diuersa. [2] Item ymago attenditur secundum tres potentias anime, que sunt memoria, intelligentia et uoluntas secundum eundem AUGUSTINUM X De Trinitate; set non essent tres nisi memoria realiter differret ab intelligentia; ergo etc. [3] In contrarium est quia respectu eiusdem actus est eadem potentia; set eundem actum quem AUGUSTINUS attribuit memorie, scilicet tenere species, PHILOSOPHUS III D e an i ma attribuit intellectui possibili, dicens quod anima est locus specierum, non tota set intellectus; 9,16 est1], est add. 9,2 Vtrum…diuerse] cf. Thom., Super Sent., I, 3, 4, 1 (112-114); S.th., I, 79, 7, resp. et ad 1 9 intelligentia…memoria] cf. Aug., De Trin., XI, 7, 11 (347, 1-12); Bonau., Itin. mentis, 3, 5 (305a); Thom., S.th., I, 79, 7, ad 3 10 nichil…seipso] cf. Aug., De Trin., I, 1, 1 (28, 35-36) 12 ymago…uoluntas] cf. Aug., De Trin., X, 12, 19 (332, 1-12) 17 actum…species] cf. Aug., De Trin., XI, 7, 11 (347, 1-12) 19 anima…intellectus] Arist., De an., III, 4, 429a27-28; cf. Thom., S.th., I, 79, 7, sed contra 262 quare uidetur eadem esse potentia memoria et intellectus seu intelligentia. [4] Responsio. Circa questionem istam est duplex modus dicendi in generali. Primus est quod memoria, prout est pars ymaginis, nominat potentiam realiter ab intellectu et uoluntate distinctam, quam quidem potentiam dicunt esse intellectum agentem. [5] Duplex autem motiuum habent. Primum est quod quecunque attribuimus memorie conueniunt intellectui agenti. Duo enim conueniunt memorie que est pars ymaginis: primum est quod continet species; secundum est quod ex ea gignitur uel oritur intelligentia. Primum conuenit intellectui agenti; continet enim uirtualiter omnes species intelligibiles; est enim illud quo est omnia facere, ut dicitur III D e ani ma. Item secundum ei conuenit, quia intellectus agens est qui causat uelle, quod est motiuum intellectus. Et ideo secundum ISTOS AUGUSTINUS nomine memorie uocauit intellectum agentem. Addunt etiam quod hoc modo expressius habetur ratio ymaginis si dicatur quod intellectus agens tenet locum memorie, quia ratio parentis et gignentis uerissime competit intellectui agenti; ipse enim format uerbum, quod est notitia genita. [6] Secundum motiuum est quia ymago Trinitatis querenda est in suprema parte anime secundum AUGUSTINUM; intellectus | autem agens est aliquid simpliciter supremum inter partes anime; et ideo inconueniens est ipsum secludere ab ymagine; secluderetur autem nisi teneret locum memorie; ergo etc. [7] Istud autem uidetur ualde extortum, scilicet quod intellectus 31 est1…facere] cf. Arist., De an., III, 5, 430a15 34 secundum…agentem] cf. Ioh. Pecham, Quaest. de an., 7, 16 (415, 12-15 ?, ed. G. Etzkorn, in Bibliotheca Franciscana Scholastica, 28); Theod. Teut., De visione beat., 1, 2, 1, 3 (46, 49-50); De intellectu et intell., II, 37, 6 (175, 21 - 176, 29) 39 ymago…anime] cf. Aug., De Trin., XIV, 8, 11 (436, 5-7) 263 agens uocetur memoria, et applicationes extorte, quia licet utrunque, scilicet memoria et intellectus agens, contineat species, equiuoce tamen, quia intellectus agens continet solum uirtualiter et effectiue, memoria autem continet eas formaliter et se habet ad eas subiectiue; propter quod licet continere utrunque dicatur, nomen tamen unius transfertur ad alterum equiuoce, quomodo facile est nomen unius alteri imponere. [8] Item ymago non solum ponitur quantum ad has potentias in homine, set in angelo; in angelo autem non ponimus intellectum agentem qui teneat locum memorie; ergo nec in homine. [9] Secundum etiam motiuum non ualet, quia nondum est certum quod intellectus agens inter partes anime teneat supremum locum uel aliquem locum; nec AUGUSTINUS unquam fecit de eo mentionem, nec sub isto nomine nec sub alio, quia ut apparet in pluribus locis D e T r i ni t at e, ipse non posuit in superiori parte anime, quam mentem uocat, nisi memoriam, intelligentiam et uoluntatem, per quorum nullum unquam intellexit intellectum agentem. [10] Alius modus dicendi est quod memoria et intelligentia sunt realiter una et eadem natura absoluta sub diuersis officiis et actibus, qui sunt tenere speciem uel habitudine cognoscere et uti speciebus et actualiter cognoscere. Quod patet, quia eiusdem potentie est habere habitum et uti habitu et non alterius; eiusdem ergo aliter potentie est habere speciem uel habitualiter cognoscere et uti specie seu actualiter cognoscere; set primum pertinet ad memoriam, secundum uero ad intelligentiam; ergo memoria et intelligentia sunt una natura et una 64 habitudine] coni.: habitudinem 55 nondum…58 alio] cf. infra, I, 3, 2a pars, 5 (27ra-28ra) 59 quam…uocat] Aug., De Trin., XV, 7, 11 (475, 12-13) 264 potentia quoad illud quod absolute dicunt. Quod autem hec diuersitas actuum uel officiorum sufficiat ad diuersitatem partium ymaginis, declaratur sic: secundum potentias, ut sunt sub actibus, attenditur ymago maxime, et non secundum potentias nudas nisi secundum quid et imperfecte; set esto quod sit una natura cuius sunt duo officia uel actus, ipsa tamen habet duos respectus subordinatos secundum ordinem et originem actuum; pluralitas autem respectu ordinatorum in eadem natura maxime representat diuinam Trinitatem, in qua est una natura absoluta sub respectibus originis; et ideo talis pluralitas respectiue sufficit ad pluralitatem partium ymaginis. Sic ergo patet quod memoria et intelligentia sunt natura absoluta, que dicitur memoria, ut tenens speciem uel habens habitum, et dicitur intelligentia, ut est eliciens actum. [11] Ad primum argumentum dicitur quod a memoria oritur intelligentia, non secundum id quod sunt una natura, set secundum actus a quibus denominantur, quorum unus ex necessitate supponit alterum, sicut actu intelligere supponit habitualiter intelligere uel habere speciem secundum illos qui ponunt speciem in intellectu ad aliud. Patet solutio ex iam dictis. Questio quarta Vtrum intellectus et uoluntas sint eadem potentia [1] Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod intellectus et 85 denominantur] coni.: denominatur 10,2 Vtrum…potentia] cf. Thom., De uerit., 22, 10 (634, 1 - 636, 148) 265 uoluntas sint eadem potentia. Primo sic: ille potentie sunt una et eadem quarum unum et idem est obiectum; set intellectus et uoluntatis est unum et idem obiectum; ergo intellectus et uoluntas sunt una et eadem potentia. Maior uidetur manifesta, quia potentie distinguntur secundum distinctionem obiectorum. Minor probatur, quia illud idem quod apprehendit intellectus, hoc uult uoluntas et non aliud; ergo in idem subiectum fertur utrunque. Et si dicatur quod idem est obiectum uoluntatis et intellectus, set sub alia ratione, quia est obiectum uoluntatis sub ratione boni, intellectus autem sub ratione entis uel ueri, que diuersitas rationis in obiecto sufficienter arguit diuersitatem realem in potentiis (idem | enim lac est obiectum uisus inquantum album et gustus inquantum dulce; et similiter uidetur in proposito esse), contra: rationes obiectorum per quas diuersificantur potentie sunt rationes reales quas diffinitiones indicant, nec una includit aliam et non sunt rationes nominum tantum, sicut patet in exemplo posito de albedine et de dulcedine lactis (differunt enim realiter nec una includit alteram). Rationes autem quas format intellectus ex diuersis habitudinibus rerum sunt rationes nominum, eo quod secundum ipsas eidem rei imponuntur diuersa nomina, et iste non diuersificantur per potentias, quia cum possunt esse quasi infinite, saltem nobis indeterminate sunt, sequeretur quod essent quasi infinite potentie uel saltem nobis indeterminate, quod uidetur falsum. Rationes autem boni, entis, ueri sunt rationes nominum tantum (in re enim idem est entitas, bonitas et ueritas); set intellectus apprehendens eandem rem secundum se uel in comparatione ad intellectum aut ad aliam rem imponit ei 5 ille…9 obiectorum] cf. Thom., De uerit., 22, 10, 1 (634, 1-8) 8 potentie…obiectorum] cf. Auct. Ar., 6, 56 (179, 88); Arist., De an., II, 6, 415a18-20 266 diuersa nomina, scilicet entis, ueri et boni; ergo cum iste sint diuerse rationes nominum tantum, non possunt arguere diuersitatem potentiarum. [2] Item appetitus sensitiuus non differt a potentia sensitiua; ergo nec appetitus intellectiuus, qui est uoluntas, differt ab intellectu. Consequentia patet per simile. Probatio antecedentis, quia si appetitus sensitiuus differret a sensu cum non differat ab eo quo ad subiectum, set sint in eodem subiecto, ut patet in libro D e ani ma, sequeretur quod tot essent appetitus sensitiui quot sunt potentie sensitiue, quia ad solam apprehensionem cuiuslibet potentie sensitiue sequeretur propria delectatio uel tristitia, que sunt actus appetitus; hoc autem non dicimus; ergo etc. [3] Item delectatio est actus appetitus; set omnis potentia cognitiua delectatur in actu et obiecto sibi conuenienti; ergo omnis potentia cognitiua est essentialiter appetitus. [4] In contrarium est PHILOSOPHUS II D e an i ma, qui distinguit appetitum contra sensum et intellectum, in hoc manifeste innuens appetitum sensitiuum esse aliam potentiam a sensu et intellectiuum, que dicitur uoluntas esse, aliam potentiam ab intellectu. [5] Responsio. Omnes communiter dicunt quod uoluntas est alia potentia ab intellectu. Quomodo autem sit alia, est duplex modus dicendi. Vnus est quod intellectus et uoluntas differunt realiter non solum respectibus, set absolute, cuius ratio est duplex. 10,34 2] om. 43 3] om. 36 si…40 sensitiue1] cf. Arist., De an., II, 3, 414b1-6; III, 9, 432b6-7 46 In…49 intellectu] cf. Thom., De uerit., 22, 10, sed contra 1 (635, 41-44) distinguit…intellectum] cf. Arist., De an., II, 3, 414a31-32; III, 10, 433a31-b4 267 [6] Prima est quia potentia dicit principium actus; set solus respectus non potest actum principiare; ergo que sunt principia diuersorum actuum non differunt solum secundum respectum, set per aliquid absolutum; intellectus autem et uoluntas sunt principia diuersorum actuum, qui sunt intelligere et uelle; ergo etc. [7] Secunda est quia si sola diuersitas respectuum sufficeret ad diuersitatem potentiarum, tunc sicut intellectus et uoluntas sunt due potentie propter duos respectus ad duos actus, ita memoria et intelligentia essent due potentie propter duos respectus ad duos actus, qui sunt habere speciem et intelligere; hoc autem non dicimus; ergo etc. [8] Alius modus dicendi est qui uidetur michi probabilior, quod una res absoluta siue essentia anime siue aliquid additum essentie, ut uerius credo, est intellectus et uoluntas habens rationem duarum potentiarum propter hoc quod est principium duorum actuum subordinatorum, qui sunt intelligere et uelle, ita quod intellectus et uoluntas in nullo absoluto differunt, set solum per respectum ad diuersos actus. [9] Confirmatur autem hec opinio rationibus et auctoritatibus. Prima ratio talis est: nos distinguimus duplicem appetitum, naturalem, qui non sequitur aliquam cognitionem, et animalem, qui sequitur cognitionem, comprehendendo sub animali appetitum sensitiuum et intellectiuum. Ex hoc sic arguitur: appetitus naturalis non differt per essentiam a natura quam sequitur, sicut appetitus materie non differt 54 quia] scr. cum red. 1a: quod 63 hoc…etc] post 8 72 auctoritatibus] autoritatibus 54 potentia…actus] cf. Arist., Metaph., V, 12, 1019a15; Thom., Super Sent., II, 26, 1, 3, 2 (673) 73 duplicem…75 cognitionem] cf. Thom., S.th., I, 80, 1, resp.; I-II, 17, 8, resp. 268 a materia et appetitus grauitatis non differt a grauitate; ergo appetitus animalis, siue sensitiuus siue intellectiuus, qui dicitur uoluntas, non differt realiter a potentia cognitiua quam sequitur. Antecedens patet, consequentia uero tenet per simile. [10] Ad hoc respondetur quod non est simile de appetitu naturali et de appetitu cognitiuo, quia ad perfectiorem | actum plura requiruntur quam ad imperfectiorem. Et quia appetere perfectior actus est in cognoscentibus quam in rebus naturalibus, ideo non oportet, si forma naturalis sufficiat ad principiandum talem actum in naturalibus, quod potentia cognitiua sufficiat ad principiandum perfectiorem actum, set oportet addere specialem potentiam appetitiuam. [11] Set istud non ualet, quia ad perfectiorem actum sufficit perfectius principium proportionatum nec oportet plurificare principia; sicut autem appetere in cognoscentibus est perfectior actus quam sit actus appetitus pure naturalis, sic natura cognitiua perfectior est quam non cognitiua; propter quod si una sufficiat ad principiandum actum suum sine alio addito, eadem ratione et altera. [12] Secunda ratio talis est: frustra ponuntur plura ubi unum sufficit; set una natura absoluta sufficit ad principiandum cognoscere et appetere; ergo frustra ponerentur plures nature absolute quarum una esset cognitiua et altera appetitiua. Minor probatur, quia actus differentes et subordinati possunt esse ab eodem principio absoluto, sicut ab eodem lumine solis est illuminatio et calefactio aeris; nunc 80 realiter] scr. cum red. 1a: naturaliter 83 perfectiorem] coni.: perfectionem actum] actuum uelut ?custodem? in fine f. 26rb scripsit (sed actum in principio f. 26va) 93 naturalis] coni.: naturali 96 frustra…sufficit] cf. Arist., Phys., I, 4, 188a17-18; Auct. Ar., 2, 26 (141, 39-40); 36, 124 (331, 75-76) 269 est ita quod cognoscere et appetere sunt duo actus genere differentes et subordinati adinuicem, quia appetere sensitiuum et intellectiuum supponunt cognoscere; ergo possunt esse ab eodem principio absoluto. [13] Tertia ratio talis est: omnis uirtus non cognoscens fertur in obiectum suum naturaliter et non libere; set uoluntas in eligendo fertur in obiectum suum libere; ergo ipsa non est non coguoscens, set cognoscens; set in superiori parte anime, in qua est uoluntas, nulla potentia est cognoscens nisi intellectus; ergo uoluntas et intellectus sunt eadem natura. Maior patet, quia omne agens liberum habet iudicare de actu suo (alioquin non imputaretur ei), et per eandem potentiam per quam est liberum habet huiusmodi iudicium, quia potentia non est libera ex hoc quod est in supposito libero (alioquin omnes potentie hominis essent libere, quod non est uerum); set suppositum est liberum quia habet potentiam; si ergo de ratione libertatis est habere iudicium sui actus, necesse est quod illa potentia per quam homo est liber sit iudicatiua sui actus, quod non potest conuenire nisi potentie cognitiue. Et hec fuit maior; minor autem conceditur etiam omnibus; quare etc. Ex quo patet quod sequi cognitionem et non esse cognoscentem non sufficit ad hoc quod potentia sit libera; alioquin potentie corporales motiue in nobis essent libere, quia in actibus suis, qui sunt currere, percutere et huiusmodi, sequitur cognitionem liberam; hoc autem est falsum, quia sunt pure seruiles obedientes rationi principatu despotico, ut dicitur I Po l i t i c o r um; ergo sequi cognitionem liberam non sufficit ad libertatem potentie. 125 principatu despotico] scr cum Aristotele: principiatu deposito 125 principatu despotico] cf. Arist., Pol., I, 5, 1254b4-5 270 [14] Quarta ratio talis est: si intellectus et uoluntas essent diuerse potentie absolute, Deus posset causare uelle in uoluntate absque hoc quod cognoscere precederet in intellectu; consequens est impossibile, ergo et antecedens. Quod consequens sit impossibile, patet, quia si uelle posset esse in uoluntate absque hoc quod cognoscere precederet in intellectu, tunc possemus amare incognita; quod est impossibile, sicut tractat AUGUSTINUS libro D e T r i n i t at e X cap.° 2°. Et sic patet impossibilitas consequentis. Consequentia autem probatur sic: si intellectus et uoluntas sint nature absolute distincte, tunc uelle non dependet ab intelligere tanquam a subiecto nec tanquam a dispositione subiecti, quia quodlibet eorum habet aliud et aliud pro subiecto, neque sicut a forma, quia forme non est forma, neque sicut a fine quia in practicis uelle non est propter cognoscere, set potius econuerso. Si ergo dependent ab ipso, hoc est solum sicut a causa efficiente; set illam Deus potest supplere; ergo Deus poterit causare uelle in uoluntate nostra absque hoc quod cognoscere precedat in intellectu. [15] Si dicatur quod uelle dependet ad obiectum sicut ad suum terminum correlatiuum, a qua dependentia non potest absolui, et ideo necessario presupponit intelligere, quod ei ostendit et presentat suum obiectum: [16] non ualet, quia correlatiuum ut correlatiuum non preexigitur tempore uel natura, set solum coexigitur; correlatiua enim sunt simul natura et intellectu et ista coexigentia et simultas consistit in hoc quod proportionabiliter | posita se ponunt et perempta se perimunt, et eo quod dicuntur ad se inuicem. Propter 135 X] coni.: 11. 133 amare…impossibile] cf. Aug., De Trin., X, 1, 2 (314, 85-87); 1, 3 (314, 109 - 315, 122); 2, 4 (316, 25-29) 149 correlatiua…natura] cf. Thom., S.th., I, 40, 2, ad 4 271 quod ex eo quod uelle se correlatiue habet ad suum obiectum, solum sequitur quod si uelle est, quod aliquid sit uolitum, et si aliquid sit uolitum, quod sit aliquod uelle; set quod uolitum sit preintellectum uel cointellectum, nullo modo sequitur ex ratione correlatiuorum, ex qua sola procedit instantia predicta. [17] Si ergo oportet quod per intelligere presentetur et ostendatur obiectum uoluntati, hoc non est inquantum obiectum est suum correlatiuum, quia sic non potest procedere, set inquantum est motiuum ad uolendum; quam motionem Deus potest facere sine obiecto, ut dictum fuit, et sic semper redibit propositum, scilicet quod Deus poterit creare uelle sine intelligere. Et sic patet quod si intellectus et uoluntas sint distincte nature absolute, Deus poterit creare uelle sine cognoscere, quod uidetur impossibile. Si autem intellectus et uoluntas ponantur esse una natura absoluta, tunc de facili potest ostendi quare uelle necessario presupponit intelligere. Sicut enim quodlibet accidens non potest esse in quolibet subiecto, ut quantitas uel albedo in angelo aut intellectus in lapide, nec quodlibet accidens in suo subiecto nisi preuia certa dispositione, ut motus naturalis deorsum non potest esse nisi in corpore habente grauitatem nec motus naturalis sursum nisi in corpore habente leuitatem, sic in illa natura absoluta que mens dicitur non potest esse uelle, quod est quasi motus uel inclinatio uoluntatis, nisi precedat cognitio que est forma secundum quam menti conuenit inclinari, sicut per grauitatem uel leuitatem conuenit corporibus moueri et inclinari ad certa loca. [18] Et si dicatur quod hoc idem potest saluari posito quod intellectus et uoluntas sint distincta in absolutis, quia diceretur quod 162 ut…fuit] cf. supra, [14] 272 uoluntas non est nec esse potest in anima nisi mediante intellectu et per consequens nec uelle nisi mediante intelligere, quia qualis ordo est inter potentias, talis est inter actus: [19] non ualet, quia aut ordo inter intellectum et uoluntatem est secundum habitudinem dispositionis subiecti ad accidens aut non. Si non, nichil ad propositum. Si sic, talis ordo non potest esse inter actus, nisi diceretur quod intelligere esset subiectiue in uoluntate et mediante ipso reciperetur ipsum uelle, quod non potest dici ponendo istas potentias distinctas secundum absoluta, quia uoluntas esset intelligens cum in ipsa esset intellectio et per consequens ipsa esset intellectus, quod est oppositum positi. [20] Ad idem est expressa auctoritas beati AUGUSTINI X D e T r i n i t at e cap.° 10°, ubi dicit sic: Hec tria, memoria, intelligentia et uoluntas, non sunt tres uite, set una uita, nec tres mentes, set una mens, nec tres substantie, set una substantia. Memoria quippe [eo] quod uita, mens et substantia dicitur ad seipsam dicitur; quod uero memoria ad aliquid relatiue dicitur. Hoc de intelligentia quoque et uoluntate dixerim; intelligentia quippe et uoluntas ad aliquid dicitur. Vita autem unaqueque ad seipsam et mens et essentia. Quocirca hec tria eo sunt unum quo una uita, una mens, una essentia, et quicquid aliud ad seipsa singula dicuntur, etiam simul singulariter, non pluraliter dicuntur. Eo uero tria sunt quo [se] ad se inuicem referuntur. Item XII libro cap.° 3° dicit intellectum nostrum et appetitum rationalem esse in una mentis natura, sicut rationem superiorem et inferiorem, de quibus certum est quod non differunt per naturas absolutas, ut in principio 191 X] coni.: 4. 194 eo] secl. 199 seipsa] scr. cum Augustino: seipsam 200 quo] se add. | se1] secl. 192 Hec…200 referuntur] Aug., De Trin., X, 11, 18 (330, 29 - 331, 40) 201 intellectum…natura] cf. Aug., De Trin., XII, 3, 3 (358, 15-18) 202 rationem…absolutas] cf. Aug., De Trin., XII, 4, 4 (358, 1-6) 273 sequentis capituli dicit idem AUGUSTINUS. Ex hiis ergo expresse patet quod secundum AUGUSTINUM hec tria, memoria, intelligentia et uoluntas in nullo absoluto differunt, set solum respectibus, et secundum hoc multo expressior est in eis ymago Trinitatis quam secundum opinionem oppositam. [21] Ad rationes alterius opinionis facile est respondere. Ad primam, cum dicit quod potentia, cum nominat principium actus, quod non potest esse solus respectus, uerum est; set cum dicitur quod principia diuersorum actuum differunt secundum aliquid absolutum, hic dicendum est quod hoc habet ueritatem quando actus nullum ordinem habent inter se, set quilibet eorum eque immediate se habet ad potentiam, nec unus supponit alterum, sicut uidere et audire; set quando unus actus supponit alterum, quia sunt subordinati inuicem et differentes genere, | tales actus possunt esse ab eodem principio absoluto ordine quodam uel unus mediante altero, sicut sol per eandem lucem illuminat aerem et illuminando calefacit; tales autem actus sunt intelligere et uelle et uniuersaliter cognoscere et appetere, propter quod possunt esse ab eadem natura absoluta. [22] Ad secundam rationem dicendum quod secundum ueritatem et intentionem AUGUSTINI tantum differt memoria ab intelligentia sicut intellectus a uoluntate. Quod autem PHILOSOPHUS nec sic fecit mentionem de eorum diuersitate, causa potest esse quia actus memorie, si sit tenere speciem, sicut quidam dicunt, uidetur quod secundum genus esset communis rebus inanimatis, que aliquas formas in se retinent; propter quod minus uidetur esse actus anime quam intelligere et uelle; et ideo de differentia memorie ab intelligentia, que fit per respectum ad suos actus, non curauit 225 actus…speciem] cf. Thom., S.th., I, 79, 7, sed contra 274 PHILOSOPHUS facere tantam mentionem. [23] Rationes principales que sunt pro hac conclusione concedende sunt. Ad rationes autem in contrarium dicendum quod PHILOSOPHUS distinguit appetitum contra sensum et intellectum, non quia inter se differant per naturas absolutas, set propter diuersitatem actuum, qui cum principientur ab eadem natura absoluta ordine quodam, illa sortitur nomina plurium potentiarum propter pluralitatem actuum quorum est principium. Questio quinta Vtrum ponendus sit intellectus agens in anima [1] Ad tertium sic proceditur. Et uidetur quod necessarium sit ponere intellectum agentem partem anime nostre, quia operatio arguit formam secundum COMMENTATOREM; set nos experimur nos abstrahere formas uniuersales, quod est opus intellectus agentis; ergo in nobis est intellectus agens. [2] Item obiectum preexistit actui potentie cuius est obiectum; set uniuersale est obiectum intellectus possibilis; ergo preexistit actioni intellectus possibilis; set non poterit preexistere nisi fiat per operationem alicuius potentie anime, quia res de se non est 11,7 uniuersales] coni.: utiles 10 uniuersale] coni.: uelle 11,2 Vtrum…anima] cf. Thom., S.th., I, 79, 3-4; Heru. Nat., In Sent., II, 17, 2 (252b-255b); Durandellus, Evid., I, 4 (54-76); S.-T. Bonino, "Quelques réactions thomistes à la critique de l’intellect agent par Durand de Saint-Pourçain", Revue thomiste, 97 (1997), 99-128 5 operatio…formam] cf. Auer., De subst. orb., 2 (7H-I); Metaph., VIII, 12 (220G); Auct. Ar., 1, 216 (133, 80); 10, 22 (231, 69) 6 nos1…8 agens] cf. Thom., S.th., I, 79, 4, resp. 7 abstrahere…agentis] cf. Auer., De an., III, 18 (439, 71-76); Auct. Ar., 6, 191 (190, 21-22) 275 uniuersalis; nulli autem potentie attribuitur quod faciat uniuersalitatem in rebus, nisi intellectui agenti, cui COMMENTATOR attribuit hanc operationem supra proemio D e an i ma. [3] In contrarium arguitur quia si oporteret ponere intellectum agentem, hoc esset uel ut esset principium passiuum et receptiuum actus intelligendi, uel ut esset principium actiuum; propter primum non oportet, quia ad illud ordinatur intellectus possibilis, nec propter secundum, quia intelligere est operatio manens in agente, ut patet ex IX Me t haph i s i c e; ergo non est aliud actiuum a receptiuo, quia intellectus possibilis sufficit et omnis alius intellectus superfluit. [4] Responsio. Quia potentie innotescunt per actus, operatio etiam fecit scire formam, ut assumptum est in arguendo, ideo si necessarium est ponere intellectum agentem, hoc erit propter aliquam operationem eius necessariam ad actum intelligendi; operatio autem intellectus agentis non potest intelligi nisi in fantasmata uel nisi in intellectum possibilem, set nec in fantasmata nec in intellectum possibilem habet aliquam actionem, ut declarabitur; ergo fictitium est ponere intellectum agentem. [5] Assumptum probatur quantum ad utranque partem. Et primo quod non agat in fantasmata, quia si intellectus ageret in fantasmata, hoc esset uel aliquid imprimendo uel aliquid abstrahendo; set intellectus agens nec imprimit aliquid in fantasmata nec aliquid 13 uniuersalis] coni.: utilis | uniuersalitatem] coni.: utilitatem 21 IX] coni.: 2. 23 etiam fecit] an scrib. autem facit? 13 faciat…agenti] cf. Auer., De an., I, 8 (12, 25-26); Auct. Ar., 6, 27 (176, 27) 20 intelligere…agente] cf. Arist., Metaph., IX, 8, 1050a34-36; Auct. Ar., 1, 226 (134, 96-99) 23 potentie…actus] cf. Auct. Ar., 6, 56 (179, 88); Arist., De an., II, 4, 415a18-20; Thom., Sent. de an., II, 2 (74, 22-24) et 6 (94, 180-186) operatio…formam] cf. supra, [1]; Auer., De subst. orb., 2 (7H-I); Metaph., VIII, 12 (220G); Auct. Ar., 1, 216 (133, 80); 10, 22 (231, 69) 276 abstrahit ab eis; ergo nullo modo agit in fantasmata. Minor probatur secundum duas partes quas habet. Et primo quantum ad primam partem, scilicet quod non agat in fantasmata eis aliquid imprimendo, probo sic: omnis uirtus que recipitur in corpore et nec ipsa nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, est mere corporea, non obstante quod ipsa sit effectiue a spiritu creato uel increato; set quecunque uirtus impressa fantasmatibus ab intellectu agente est in corpore, ut de se patet, et ipsa nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, quia in corpore et spiritu nulla est communis proprietas recipiendi aliquid unum et uniuocum; | ergo illa uirtus, si qua esset, mere est corporea; set per talem uirtutem non potest mouere fantasia intellectum possibilem cum sit pure corporea ea ratione qua non potest secundum se; ergo talis uirtus frustra ponitur cum tota ratio ponendi ipsam sit ut ipsa sit fantasmatibus ratio mouendi intellectum possibilem. Maior patet, quia de re est iudicandum potius quod sit corporea uel incorporea, ex hoc quod natura rei requirit quam ex agente extrinseco, idest equiuoco, a quo quandoque potest produci tam corporeum quam incorporeum. Minor declarata est; quare etc. [6] Secundo, quia si angelus non potest in materia corporali imprimere formam immediate, uideretur quod multo minus hoc posset intellectus agens; fantasma autem est quid corporeum; ergo intellectus agens nullam formam potest fantasmatibus imprimere. Et sic patet primum membrum minoris propositionis, scilicet quod intellectus agens non agit in fantasmata aliquid imprimendo. 40 ipsa] coni.: ipse 42 et] an supplendum nec? 52 quo] coni.: qua 54 angelus…immediate] cf. Auer., Metaph., I, 31 (20F); VII, 28 (178C); Auct. Ar., 1, 193 (131, 21-22) 277 [7] Secunda pars probatur, scilicet quod intellectus agens non agit in fantasmata aliquid abstrahendo uel remouendo, quia illa abstractio uel esset realis uel secundum rationem; non realis, quia talis realis abstractio uel esset realiter separatio alicuius preexistentis actu in fantasmatibus, sicut abstrahitur uel separatur lapis ab altero lapide, uel sicut separatur accidens a subiecto per corruptionem accidentis, uel alio modo uirtute diuina, uel talis abstractio uocatur eductio alicuius de potentia ad actum, sicut forma dicitur educi uel abstrahi de potentia subiecti. Primum non potest dici, quia nichil est actu in fantasmatibus quod desinat in eis esse ad presentiam intellectus agentis, neque per corruptionem neque per translationem ad intellectum possibilem tanquam prius esset in fantasmatibus et postea in intellectu possibili, quia forma non migrat de subiecto in subiectum; nec secundum potest dici, quia cum aliqua forma educitur de potentia in actum, ipsa educta est in illo tanquam in subiecto de cuius potentia educitur. Si ergo intellectus agens de potentia passiua fantasmatum educeret aliqua formam, siue esset species intelligibilis siue quecunque alia forma, ipsa educta esset in fantasmatibus sicut in subiecto, et ita intellectus agens ageret in fantasmata aliquid imprimendo, scilicet formam quam educeret; et rediret primum membrum immediate prius reprobatum. Talis ergo abstractio non potest esse realis. [8] Item nec talis abstractio potest esse secundum rationem solum, quia omnis actio rationis est cognoscentis circa cognitum obiectiue intellectus; set agens non agit circa fantasmata sicut cognoscens circa cognita, quia nec intellectus agens fantasmata cognoscit nec sua actio est cognitio, imo presupponitur omni cognitioni intellectuali secundum ponentes ipsam; ergo sua actio circa fantasmata non est abstractio secundum rationem. Nullo ergo modo agit in ea, nec 278 aliquid imprimendo nec aliquid abstrahendo, neque secundum rem neque secundum rationem. [9] Item ad quid fieret talis abstractio? Non ut representaretur quidditas intellectui absque conditionibus indiuiduantibus, quod dicunt ponentes intellectum agentem agere circa fantasmata abstrahendo. [10] Dicunt enim quod illud facit intellectus agens circa quidditatem et fantasmata separando et abstrahendo ea secundum rationem quod dicebat PLATO fieri circa ideas secundum rem. Et ideo sicut idee separate secundum rem ab indiuiduis materialibus essent secundum se intelligibiles, ut ponebat PLATO, sic quidditas secundum rationem a fantasmatibus et conditionibus indiuiduantibus efficitur secundum se intelligibilis, ut ISTI dicunt. [11] Set istud nichil ualet, primo quia nullo modo ostendunt quomodo intellectus agens separaret secundum rationem quidditatem a conditionibus indiuiduantibus sub quibus representatur in fantasmatibus. Et ideo si illa facilitate qua hoc dicunt potest etiam negari, maxime cum probatum sit quod talis abstractio non potest fieri per intelletum agentem cum actio eius circa quidditatem et fantasmata non sit intellectio. [12] Quod etiam patet secundo ex alio, quia stante reali impedimento alicuius actionis impossibile est sequi actionem, ut patet in trabe impediente descensum lapidis et | tenebris impedientibus uisum (quandiu enim trabs manet sub lapide et tenebre sunt in medio, nec lapis potest descendere nec oculus 91 representaretur] scr.: repræsentataretur 99 separata] suppl.: om. 95 Dicunt…101 intelligibilis] cf. Thom., S.th., I, 79, 3, resp. 279 uidere); set illud quod impedit representationem quidditatis uniuersaliter est materialis et indiuidualis conditio fantasmatum, ut IPSIMET dicunt. Cum ergo illud nunquam amoueatur a fantasmatatibus per quamcunque actionem intellectus agentis, nec per illam abstractionem rationis quam ponunt, sequitur quod fantasmata per talem abstractionem nunquam poterunt representare quidditatem uniuersalem, set semper sub conditionibus singularibus. Aliter autem non representaretur quidditas intellectui nisi per fantasmata secundum ISTOS, quia non ponunt quod a fantasmatibus abstrahatur aliqua species que sit representatiua quidditatis. Ergo talis abstractio non sufficit ad representandum quidditatem uniuersalem. [13] Tertio, quia consequentia quam faciunt nulla est. Non enim sequitur: "separatio realis quam ponebat Plato sufficiebat secundum ipsum ad fingendum ideas per se intelligibiles; ergo separatio rationis quam tu ponis sufficit ad faciendum quidditatem per se intelligibilem", sicut non sequitur: "realis amotio trabis sufficit ad hoc ut lapis descendat; ergo amotio eius secundum rationem sufficit ad illud idem". Sic ergo patet quod intellectus agens non agit in fantasmata aliquid imprimendo nec aliquid abstrahendo, ergo nullo modo. [14] Set diceret ALIQUIS quod hec diuisio sit insufficiens, quia intellectus agens agit in fantasmata dando eis uirtutem mouendi intellectum possibilem, non quidem aliquid imprimendo nec abstrahendo, set solum assistendo; et ponitur simile, quia lumen dat 114 illud…fantasmatum] cf. Thom., De unit. intell., 5 (312, 216-239) 138 assistendo] cf. Them., De an., III, 4 (226, 21-23); Thom. Wylton, Qu. de anima intellectiva, (82, 28-34 ed. W Se ko, SMedW 5, 1964 **); cf. J.-B. Brenet, . Transferts du sujet, 154, n. 1 280 colori uirtutem mouendi uisum et tamen nichil imprimit colori nec a colore aliquid abstrahit, set tantum assistit; et eodem modo potest esse circa intellectum agentem et fantasmata, ut uidetur. [15] Istud autem est mirabile quod aliquid det alteri uirtutem et tamen non influat nec impedimentum tollat, set solum assistat; hoc enim uidetur implicare contradictionem, scilicet quod det uirtutem nichil dando. Set et exemplum procedit ex ignorantia; lumen enim non requiritur ad uidendum propter colorem ut det ei uirtutem mouendi uisum, cum color ex se habeat uirtutem, set propter medium et organum, que non sunt susceptiua actionis coloris nisi sint illuminata uel ex alia causa. Et ideo non est mirum si ex falso assumpto conclusum est aliud falsum. Non ergo oportet ponere intellectum agentem ex actione eius circa fantasmata, quia nulla est, ut probatum est. Et hec est prima pars principalis deductionis. [16] Secunda pars principalis, uidelicet quod non sit necesse ponere intellectum agentem propter aliquam actionem eius in intellectum possibilem, patet sic: actio eius in intellectum possibilem non potest intelligi nisi duobus modis, primo sic quod intellectus agens solus agat in possibilem, fantasma autem nichil agat nec coagat, set solum se habeat obiectiue; secundo sic quod tam intellectus agens quam fantasma agant in intellectum possibilem tanquam duo imperfecta agentia supplentia uicem unius perfecti agentis eodem modo quo duo homines trahunt nauem quorum neuter per se sufficeret. [17] Primum non potest dici, scilicet quod solus intellectus agens agat in possibilem et fantasmata nichil omnino agant, set solum se habeant obiectiue uel terminatiue, quia si ad cognitionem non requiritur quod obiectiuum uel representans ipsum aliquid agat in 155 sic] quod add. 281 potentia, set solum quod ei representetur, cum sensus sufficiat ad apprehendendum obiectum sibi propositum sine alio mouente, non uideo quare intellectus non sufficiat ad illud idem absque hoc quod preter obiectum sibi propositum ponatur intellectus agens mouens ipsum, nisi redeatur ad illud quod fantasmata non sufficienter representant obiectum intellectui possibili nisi per actionem intellectus agentis circa ipsum. Set de hoc non agitur nunc, quia actum est supra, set solum nunc queritur de operatione intellectus agentis in possibilem, an sit necessaria ad actum intelligendi supposita presentia obiecti. Et patet quod non, sicut ad sentiendum non requiritur aliud agens, set tantum presentia obiecti. [18] Item idem manens idem et respectu eiusdem semper natum est facere idem, potissime si agat ex necessitate | nature, ut patet ex II D e ge n e r at i o n e; set intellectus agens agit ex necessitate nature et manet semper idem secundum se et in habitudine ad possibilem, quantumcunque fantasma, quod est obiectum intellectus, uarietur; ergo ab initio creationis anime semper fecit idem in intellectu possibili non obstante diuersitate fantasmatum que ei obiiciuntur, quia illa non agunt nec coagunt secundum hanc opinionem. Igitur per unum intelligere numero causatum ab intellectu agente intellexit intellectus ab initio et semper intelliget omnia sibi representata, quod est inconueniens. [19] Item illud quod semper preexigitur ad effectum est causa eius propinqua uel remota; set fantasma preexigitur semper intellectioni; ergo est causa eius propinqua uel remota. Patet ergo quod primus 185 causatum] coni.: tantum 175 ad…obiecti] cf. A. Pattin, Pour l´histoire du sens agent, 15-16 177 idem1…idem2] Arist., De gen. et corr., II, 10, 336a27-28; Auct. Ar., 4, 43 (170, 6) 282 modus non est possibilis, scilicet quod intellectus agens agat in intellectum possibilem fantasmate nichil coagente. [20] Et ideo QUIDAM ponunt secundum modum, scilicet quod tam intellectus agens quam fantasmata agunt in intellectum possibilem tanquam duo imperfecta agentia supplentia uicem unius perfecti agentis. Ad cuius declarationem dicunt quod duo agentia possunt tripliciter concurrere ad aliquid faciendum: primo quando unum influit in alterum et illud alterum agit per illud quod est sibi influxum, sicut sol illuminat lunam et luna per lumen receptum a sole illuminat aerem; [21] secundo modo quando unum nichil influit in alterum nec econuerso, set unum causat dispositionem et reliquum formam principalem, sicut mollificans ceram disponit materiam et imprimens sigillum uel ipsum sigillum impressum introducit principalem formam, scilicet figuram, et sic concurrunt hec duo ad figurandum ceram; tertio modo quando nec unum influit in alterum nec unum causat dispositionem et reliquum formam, set sicut duo imperfecta agentia quorum quodlibet habet de se uirtutem agendi, set imperfectam, iuncta autem simul supplent uicem unius perfecti agentis, sicut est de duobus trahentibus nauem quorum neuter per se sufficeret. Et isto modo concurrunt intellectus agens et fantasmata ad causandum in intellectu possibili unam speciem numero uel unum actum intelligendi, quia nec intellectus influit aliquid fantasmati nec econuerso circa primum modum nec unum causat dispositionem et reliquum formam principalem circa secundum modum, set utrunque habet de se uirtutem mouendi intellectum possibilem, quodlibet tamen habet per se imperfectam, ambo autem simul equipollent uni perfecto agenti. Quod enim intellectus agens habeat de se uirtutem 197 primo] an supplendum modo? 213 econuerso] coni.: contra 283 mouendi possibilem, omnes concedunt; de fantasmate autem quod similiter se habeat, patet per illud quod dicit PHILOSOPHUS III D e an i ma, quod sicut se habent colores ad uisum, sic fantasmata ad intellectum, quod non esset nisi fantasmata de se haberent aliquam uirtutem mouendi intellectum, saltem imperfectam. [22] Hec autem non uidentur bene dicta: primo, quia nichil probatur, set assumitur illud quod queritur; supponitur enim in hac responsione quod sit dare intellectum agentem qui in se habeat uirtutem mouendi intellectum possibilem, nos autem hoc querimus, utrum uidelicet ex aliqua operatione possit conuinci intellectum agentem esse partem anime nostre. [23] Secundo, quia per omnem modum et omnem rationem quibus ISTI ponunt intellectum agentem esse et una cum fantasmate agere in intellectum possibilem potest poni quod sit dare sensum agentem qui una cum obiecto sensibili agat in sensum passiuum, quod non ponitur communiter; ergo nec illud debet poni. Quod autem eadem sit ratio utrobique, patet sic: quod sola fantasmata sine intellectu agente non sufficiant ad mouendum intellectum possibilem ad actum intelligendi, hoc est uel propter excessum perfectionis actus intelligendi respectu fantasmatum; uel quia fantasmata, cum sint corporalia, non possunt secundum se agere in intellectum, qui est potentia pure spiritualis; uel quia secundum se non possunt representare uniuersale, quod primo apprehenditur ab intellectu. Si primum detur, eadem ratio est de sensibili respectu sensus, quia sicut intelligere est quedam forma altioris gradus quam sit | quodcunque 226 hoc] coni.: hic 233 Quod autem] coni.: aut 234 ratio] quod add. 220 sicut…intellectum] cf. Arist., De an., III, 5, 430a16-17; 7, 431a14-15; Auer., De an., III, 18 (439, 66-71); 30 (469, 27-31); Thom., Super Sent., I, 34, 3, 1, ad 4 (799); S.th., I, 76, 1, resp. 284 fantasma, sic sentire est altioris gradus quam sit quecunque qualitas sensibilis; propter quod similis necessitas est quod preter fantasmata requiratur aliud ad mouendum intellectum possibilem, et quod preter qualitatem sensibilem requiratur aliud ad mouendum sensum ad actum sentiendi, et si illud aliud sit ibi intellectus agens, pari ratione et hic sensus agens. [24] Secundum autem non possunt IPSI dicere, quia opponunt quod fantasma agit in intellectum possibilem, non per uirtutem receptam ab intellectu agente, set per propriam uirtutem, quamuis imperfectam, et idem dicunt de intellectu agente. [25] Nec tertia potest dici, quia fantasmata secundum se non representant nisi singularia; nec secundum hanc opinionem intellectus agens aliquid influit fantasmatibus nec aliquid aufert ab eis, set solum coassistit; ergo fantasmata ratione intellectus agentis non plus representant uniuersale quam sine eo, nisi ipsemet intellectus agens ipsum representaret, quod nullus dicit. Illud autem quod innuitur, uidelicet quod primum intellectum a nobis est uniuersale, siue sit uerum siue falsum, contradicit cuidam dicto ISTORUM; dicunt enim alibi quod conceptus uniuersalis sumitur ex hoc quod intellectus noster apprehendit conformitatem unius singularis ad alterum, et sic secundum EOS prius concipiuntur singularia et conformitas eorum adinuicem quam habeatur conceptus uniuersalis; non ergo concipitur primo uniuersale. [26] Patet ergo ex precedentibus, quod sicut non ponitur sensus agens qui cum obiecto causet actum sentiendi, sic non oportet ponere intellectum agentem ad hoc ut cum fantasmate moueat intellectum possibilem ad actum intelligendi tanquam duo imperfecta 244 quod2] si add. 247 intellectus] coni.: intellectu 249 opponunt] an scrib. supponunt? 285 agentia supplentia uicem unius perfecti agentis. Cum ergo intellectus agens non agat in fantasmata aliquid imprimendo uel aliquid abstrahendo, neque secundum rem neque secundum rationem, nec agat in intellectum possibilem, nec sine fantasmate nec cum fantasmate, ut deductum est, uidetur quod non debeat ipsum ponere, nec AUGUSTINUS, magnus philosophus, unquam posuit ipsum, ut prius dictum fuit. [27] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod abstrahere uniuersale a singularibus non est operatio intellectus agentis, licet COMMENTATOR hoc dicat errans, quia talis abstractio est solum secundum considerationem; et ideo opus illius potentie est cuius est considerare, quod non conuenit intellectui agenti, set possibili, si tamen possibilis debet dici ubi aliud agens non est. [28] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris, quia uniuersale, idest ratio uel intentio uniuersalitatis aut res sub intentione uniuersalitatis, non est primum obiectum intellectus nec preexistit intellectioni, set est aliquid formatum per operationem intelligendi, per quam res secundum considerationem abstrahitur a conditionibus indiuiduantibus; in qua operatione intellectus abstrahens habet pro termino a quo singularia a quibus abstrahit et pro termino ad quem ipsum uniuersale abstractum; et quia terminus a quo precedit terminum ad quem, ideo consideratio singularium precedit uniuersale abstractum ab ipsis iuxta illud I D e an i ma: uniuersale aut nichil est aut posterius est. 283 minoris] scr.: mi 293 aut1] scr. cum Aristotele: autem 275 nec…ipsum] cf. supra, I, 3, 2a pars, 3, [9] 279 Commentator…dicat] cf. Auer., De an., III, 18 (439, 71-76); Auct. Ar., 6, 191 (190, 21-22) 281 considerare…possibili] cf. Thom., S.th., I, 79, 10, resp. 293 uniuersale…est2] Arist., De an., I, 1, 402b7-8; Auct. Ar., 6, 6 (174, 82) 286 [29] Istud autem magis declarabitur alibi. Quod postea dicitur de intentione ARISTOTILIS, dicendum quod quicquid ipse intenderit, de quo non est tantum curandum sicut de ueritate, tamen ratio quam ad hoc adduxit parum ualet. Non enim oportet quod in omni natura que quandoque est in potentia et quandoque in actu sint principium actiuum et principium passiuum tanquam due potentie eiusdem suppositi radicate in eadem essentia secundum numerum, ita quod per talem potentiam actiuam et passiuam reducatur in actum, set sufficit quod potentia passiua reducatur in actum per aliquam potentiam actiuam, siue sit eiusdem suppositi siue alterius. Illa etiam ratio eque concludit quod sit dare sensum agentem sicut intellectum agentem, quia sensus quandoque est in potentia ad sentiendum et quandoque in actu sicut intellectus ad intelligendum. 295 quicquid…ueritate] cf. Thom., In De caelo, I, 22, 8 (91a)