Distinctio 36a Sententia huius distinctionis 36e in generali et speciali [1] Hic solet queri. Superius ostendit MAGISTER quo scientia Dei est respectu omnium et ex hoc res dicuntur esse in Deo; nunc uero inquirit quomodo res cognita sit in ipso Deo cognoscente. Et diuiditur ista pars in duas: primo ostendit quomodo res quas Deus cognoscit sunt in ipso Deo; et secundo ostendit quomodo Deus dicatur esse in ipsis rebus, 37a distinctione ibi: Et quoniam determinatum est. Item prima in duas secundum duas questiones quas specialiter mouet et soluit. Secunda ibi: Post predicta et hic. Secunda diuiditur in tres: primo enim proponit questionem et eius determinationem; secundo ponit solutionis confirmationem et quedam incidentia determinat: Proinde si diligenter inspiciatur; tertio determinatum declarat ibi: Ex premissis apertum est. [2] In speciali sic procedit. Et queritur primo utrum illa que Deus cognoscit possint esse in eius essentia, sicut dicuntur esse in eius presentia, que idem est quod eius essentia. Et respondet quod non, quia omnia que sunt in essentia diuina sunt eiusdem nature cum Deo; ea autem que cognoscit Deus non sunt eiusdem nature cum illo; et ideo non debent dici esse in eius essentia; nec est simile de presentia, quia alium respectum habet uel connotat quam essentia. Postea querit utrum mala, que cognoscuntur a Deo, sicut et bona, 10 determinatum] demonstratum Lomb. 11 et hic] queritur Lomb. 15 Ex] In Lomb. 4 Hic…queri] Lomb., 258, 25-26 | Superius…Deo] cf. Lomb., 254, 17 - 258, 21 9 Et…est] Lomb., 263, 16-17 11 Post…hic] Lomb., 259, 24-25 14 Proinde…inspiciatur] Lomb., 261, 18-19 15 Ex…est] Lomb., 263, 8 16 Et…22 essentia] cf. Lomb., 258, 25 - 259, 21 23 Postea…28 mala] cf. Lomb., 259, 24 - 261, 16 1005 possint dici in Deo. Et respondetur quod non, quia illa solum dicuntur esse in Deo ad que Deus se habet in ratione principii; non sic autem se habet ad mala; sola enim ea que cognoscuntur a Deo per notitiam approbationis, quorum Deus est actor siue principium, possunt dici esse in Deo; non sic autem Deus [non] cognoscit mala. Deinde confirmat hoc, quia secundum AMBROSIUM idem est esse in Deo et esse per ipsum et esse ex ipso; mala autem non sunt ex Deo nec per ipsum; ergo non possunt dici esse in ipso. Vbi incidenter ostendit quod illa uerba APOSTOLI "ex ipso et per ipsum et in ipso" possunt appropriari per intellectum distinctioni Personarum, tamen simpliciter omnibus Personis omnia predicta que enumerat conueniunt. Subiungit etiam quod cum aliquid dicitur esse ex aliquo, efficientia sola notatur; cum uero dicitur aliquid de aliquo, non solum efficientia, set etiam consubstantialitas notatur, et ideo licet creature dicantur esse ex Deo, non tamen debent dici esse de illo. Vltimo epilogat determinata. Hec est sententia lectionis in speciali. Questio prima Vtrum Deus cognoscat mala [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Deus cognoscat mala. Et uidetur quod non, quia intellectus qui semper est in actu non cognoscit priuationem, ut innuitur III D e an i ma; set 28 non2] secl. 30 esse2] coni.: est 6 innuitur] coni.: innuenitur 29 Deinde…38 illo] cf. Lomb., 261, 18 - 263, 7; Ambr., De Spiritu S., III, 11, 84 (185, 123-132); Paul., Rom., 11, 36 38 Vltimo…determinata] cf. Lomb., 263, 8-13 2 Vtrum…mala] cf. Thom., Super Sent., I, 36, 1, 2 (833-835); S.th., I, 14, 10 5 intellectus…priuationem] cf. Arist., De an., III, 6, 430b21-24 1006 intellectus diuinus semper est in actu; ergo non cognoscit malum, quod est quedam priuatio. [2] Et confirmatur, quia si uisus uel auditus semper essent in actu, nunquam auditus cognosceret silentium nec uisus tenebras; ergo eodem modo est circa intellectum; quare etc. [3] Item omnis cognitio uel est causa rerum uel causata a rebus, set scientia Dei nec est causa malorum, saltem culpe, nec causata ab eis; ergo etc. [4] Item intellectum est in intelligente; set malum non est in Deo; ergo non est intellectum ab eo. [5] In contrarium est quod dicitur Iob 11°: Ipse nouit hominum uanitatem, et uidens iniquitatem illorum nonne considerat?; et in P s al mo: Delicta mea non sunt a te abscondita. [6] Responsio. Circa questionem istam sic procedetur, quia primo ponetur quedam communis distinctio de scientia Dei, secundo ponetur illud in quo OMNES MODERNI concordant, tertio ponetur illud in quo QUIDAM discordant inquirendo quid sit uerius. [7] Quantum ad primum sciendum est quod scientia Dei, quamuis sit una secundum rem, accipitur tamen tribus modis: dicitur enim `scientia simplicis notitie´, `uisionis´ et `approbationis´. `Scientia simplicis notitie´ dicitur illa qua Deus scit omnia que sunt, fuerunt uel erunt uel possibilia sunt secundum infinitatem diuine potentie; `scientia´ uero `uisionis´ dicitur eadem scientia, inquantum est eorum que sunt secundum aliquam differentiam temporis solum, que pro tanto dicitur `scientia uisionis´, quia apud nos ea que uidentur habent esse distinctum extra uidentem, propter quod ea 20 procedetur] an scrib. proceditur? 17 Ipse…considerat] Iob, 11, 11 19 Delicta…abscondita] Ps., 68, 6 1007 que a Deo prodeunt in esse proprio quod habent in sua natura preter esse quod habent in Deo tanquam in causa dicuntur pertinere ad scientiam uisionis; `scientia´ autem `approbationis´ dicitur que est eorum in quibus diuina uoluntas sibi complacet, et hec sunt bona et mala pene, quatenus sortiuntur rationem boni moralis, et per oppositum dicitur nescire mala culpe, quia ea reprobat tanquam a bonitate sua discordantia. Si ergo questio intelligatur de malis culpe et de scientia approbationis, patet quod Deus nescit mala culpe, quia ea non approbat, set reprobat et punit; et secundum hoc dicitur ab ABACHUC 1°: Mundi sunt oculi tui ne uideant malum, et ad iniquitatem respicere non poteris; et fatuis uirginibus dicitur MATTHEI 25°: Nescio uos. Set quia sic `scire´ uel `nescire´ nimis est stricte sumptum, ideo deducatur questio in scientia simplicis notitie ac uisionis. Hec tantum de primo. [8] Quantum ad secundum sciendum est quod OMNES MODERNI concedunt quod Deus cognoscit malum. Cuius ratio est quia Deus cognoscit partes uniuersi et habitudines earum; set inter partes uniuersi talis est habitudo quod generatio unius est corruptio alterius; in corruptione autem consistit malum pene quo ad animata et malum nature quo ad omnia; quedam etiam partes uniuersi possunt deficere a rectitudine rationis in quo consistit malum culpe; ergo Deus cognoscit omne malum nature pene et culpe; cognoscit autem per bonum oppositum, quia priuatio non cognoscitur nisi per habitum; rectus enim est iudex et sui et obliqui, ut dicitur I D e an i ma; set malum secundum DYONISIUM capitulo 4° D e 42 Abachuc] scr.: Abach. 49 inter] scr.: iner 57 capitulo] scr.: lib. 42 Mundi…poteris] Abac., 13 44 Nescio uos] Matth., 25, 12 55 priuatio…habitum] Auct. Ar., 6, 154 (187, 64) 56 rectus…obliqui] Auct. Ar., 6, 21 (176, 15); cf. Arist., De an., I, 4, 411a5-6 1008 di ui n i s no mi ni b us et DAMASCENUM libro II 4° capitulo nichil aliud est quam priuatio boni; ergo malum non cognoscitur nisi per bonum, sicut nec obliquum nisi per rectum, et in hoc OMNES MODERNI concordant. [9] Quantum ad tertium, in quo QUIDAM discordant, sciendum est quod de cognitione mali per bonum est duplex opinio. QUIDAM enim dicunt quod Deus cognoscit malum per speciem boni, non cuiuscunque, set boni quod priuat, ita scilicet quod si Deus non cognosceret aliud bonum a se, nullo modo cognosceret malum secundum specialem rationem mali. Et huius ratio est duplex: prima est quia | priuatio non cognoscitur nisi per habitum oppositum; set oppositio habitus et priuationis est circa idem subiectum, quodcunque sit illud; Deus autem non potest esse subiectum priuationis; ergo si non esset bonum nisi Deus, aut non cognosceretur aliud bonum a Deo, nullo modo esset malum nec cognosceretur. [10] Secunda talis est: priuatio non distinguitur a priuatione, nisi quia distinguitur habitus ab habitu, sicut non differt cecitas a surditate, nisi quia differt uisus ab auditu; cum enim priuatio sit negatio habitus in subiecto apto nato, ratione `negationis´ non potest una priuatio differre ab alia, set magis conuenit cum ea; differunt ergo ratione habituum qui per eas negantur uel priuantur, et hoc est uerum uniuersaliter, non solum in priuationibus, set etiam in negationibus quod non differunt nisi ratione eorum que negantur. Vnde `non-homo´ et `non-lapis´ idem sunt respectu omnium ita quod de quocunque uerificatur unum, et alterum nisi 72 cognosceretur] coni.: cognoscetur 59 nichil…boni] Ps.-Dion., De diu. nom., 4 (306-307); Ioh. Damasc., De fide orthod., 18 (75, 11) 1009 respectu eorum que negant; set bonum diuinum non est bonum quod possit priuari, et si esset tale, nichilominus ratione ipsius non possent differre priuationes cum sit unum; ergo per cognitionem solius boni diuini non possunt mala cognosci, saltem secundum rationem specialem mali. [11] Hee sunt rationes, quarum prima probat quod si Deus non cognosceret aliud bonum a se, nullo modo cognosceret malum; secunda probat quod non cognosceret malum, saltem secundum rationem specialem mali. [12] ALII sunt quibus hoc non placet: dicunt enim quod hoc est expresse contra sententiam DYONISII 7° De di ui n i s n o mi n i b us, ubi assimilat diuinam cognitionem lumini; unde dicit quod sicut lumen, si esset cognitiuum, cognosceret tenebras, non aliunde cognitionem accipiens, set seipsum, sic Deus bonitas existens cognoscit malum, quod est priuatio boni, sicut tenebra est priuatio lucis. Quod probant quasi econtrario propriis argumentis sic: malum cognoscitur per bonum oppositum; set malum opponitur bono diuino generali et speciali oppositione; ergo per bonum diuinum potest cognosci malum secundum rationem communem mali et secundum rationes speciales malorum. Maior ex dictis supponitur. Set minor probatur, scilicet quod malum opponatur bono diuino generali et speciali oppositione, quia sicut Deus est causa omnium communis, inquantum omnia ipsum imitantur, et est causa specialis cuiuslibet, inquantum diuersimode a diuersis imitatur, sic omnia mala opponuntur, inquantum ab arte sua discordant, Deo communi oppositione et opponuntur ei 99 propriis] coni.: primis 95 ubi…99 lucis] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 7 (397-398) 1010 speciali oppositione, inquantum ab eadem diuersimode discordant uel deficiunt. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio. [13] Declaratur etiam hoc per simile: sicut enim grammaticus per eandem artem cognoscit omnes congruitates in communi tanquam arti sue concordantes et singulas congruitates in speciali tanquam specialibus regulis concordantes et singulas incongruitates in communi et speciali tanquam discordantes ab arte sua in communi et a specialibus regulis artis, sic Deus cognoscit omnia bona in communi, inquantum concordant sue arti, et in speciali prout diuersimode ei concordant, et per illam eandem artem non aliunde cognitionem accipiens cognoscit mala in communi, inquantum ab arte sua discordant, et in speciali, inquantum diuersimode discordant ab ea, nec propter hoc cognoscitur malum nisi per bonum oppositum, quia bono diuino opponitur malum non tanquam bono quod priuat, set tanquam bono a quo discordat. Et sic intelligitur illud quod dicit beatus AUGUSTINUS XXII D e c i ui t at e D e i, quod natura non contrariatur Deo, set uitium. [14] Hec sunt dicta ILLORUM quibus impugnant primam opinionem, que tamen uidetur uerior. Quod patet dupliciter, simul probando propositum et soluendo motiuum ALIORUM. Prima ratio est talis: Deus secundum EOS cognoscit bona, inquantum concordant cum arte sua, mala uero, inquantum ab ea discordant; set Deus non potest cognoscere quomodo aliqua discordant uel possunt discordare a sua arte, nisi precognoscat modum quo aliqua cum ea possunt concordare; ergo Deus non potest cognoscere mala nisi precognoscendo bona causata uel causabilia, que possunt cum arte 117 in] scr.: ui 126 natura…uitium] cf. Aug., De ciu. Dei, XI, 3, (357, 7-8) 1011 diuina concordare. Maior patet ex dictis | EORUM. Minor declaratur; quia discordare est deuiare a concordantia; set nullus potest cognoscere quid sit deuiare a concordantia, nisi cognoscat quid sit concordare, cum hoc includatur in intellectu alterius; ergo nullus potest cognoscere quomodo aliqua possunt discordare ab arte, nisi precognoscat quomodo possunt cum ea concordare; unde grammaticus licet per eandem artem cognoscat congruum et incongruum, tamen intellectus incongrui non dependet immediate ab arte, set mediante intellectu contrarii propter dictam causam, quia non potest sciri quid sit discordare nisi sciatur quid est concordare; et idem est de cognitione Dei respectu bonorum et malorum, quia semper intellectus negationis dependet ab affirmatione et priuationis ab habitu quem priuat, quia illi soli opponitur, ut nomen `priuationis´ dicit. [15] Secunda ratio talis est: malum est carentia alicuius boni debiti inesse; defectus enim boni non debiti inesse, ut defectus uisus in lapide, non habet rationem mali; hec ergo est mali ratio sine qua impossibile est intelligere malum; set illud bonum debitum inesse, cuius carentia est malum, non potest esse essentia diuiua, que in nullo nata est esse nisi in suppositis diuinis, in quibus necessario est; ergo est aliqua perfectio creata; ergo sine ea impossibile est intelligere malum et sine dubio absurdum uidetur quod cecitas possit a quocunque intelligi sine uisu, cum sit de ratione eius; est enim priuatio uisus in susceptiuo. [16] Dictum etiam DYONISII non facit pro eis; non enim intendit ibi DYONISIUS tradere modum quo Deus cognoscit mala, set quo 136 Minor] scr.: maior 151 inesse1] scr.: in esse | inesse2] scr.: in esse 153 inesse] scr.: in esse 1012 cognoscit alia a se; dicit enim quod Deus nouit omnia antequam fierent, quia omnia continet et omnia prehabet in se tanquam omnium causa; constat autem quod non prehabet in se mala tanquam eorum causa; cum ergo dicit quod lumen, si esset cognitiuum, cognosceret tenebras, non aliunde uidens tenebras quam a lumine, forte per `tenebras´ notat non priuationem solam, set lumen participatum et deriuatum a fonte luminis, iuxta quem modum omnis creatura Deo comparata `tenebra´ uocatur, IOANNIS 1°: Tenebre eum non comprehenderunt. [17] Vel potest dici quod Deus non aliunde cognitionem accipiens cognoscit mala, quia prima ratio cognoscendi tam bona quam mala est essentia diuina; set proxima ratio cognoscendi mala sunt bona creata, que per mala priuantur. Questio secunda Vtrum creature sint in Deo [1] Secundo queritur utrum creature sint in Deo. Et uidetur quod non, quia si creature essent in Deo, aut hoc esset per essentias suas aut per suas similitudines; non per essentias suas, quia quicquid est in Deo est ab eterno in ipso, essentie autem rerum non sunt eterne; nec per suas similitudines, quia quod est in aliquo secundum suam similitudinem tantum, non habet in illo propriam operationem, res autem habent in Deo proprias operationes secundum illud 173 priuantur] Ad argumenta non respondet, quoniam sunt eadem apud Thomam add. 162 Deus…166 lumine] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 7 (397-398); Dan., 13, 42 169 Tenebre…comprehenderunt] Ioh., 1, 5 2 Vtrum…Deo] cf. Thom., Super Sent., I, 36, 1, 3 (835-838); S.th., I, 18, 4, ad 1 1013 Ac t uum 17i: In ipso uiuimus, mouemur et sumus; ergo etc. [2] In contrarium est quod dicit ANSELMUS Mo n o l o gi o n 36° quod res uerius sunt in Deo quam in seipsis. [3] Ad idem est quod dicitur in litera. [4] Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod omnes res sunt in Deo; secundum est de modo quo sunt in eo. [5] Primum patet de rebus creatis specialiter sic: omnia que procedunt ab aliqua causa preexistunt aliqualiter in ea, saltem potentia et uirtute; set omnes creature procedunt a Deo; ergo preexistunt aliqualiter in eo. Secundo patet idem de omnibus creatis et in creatis sic: quicquid est in essentia diuina, scientia uel potentia, totum est in Deo; set attributa et relationes et diuine Persone sunt in diuina essentia; omnia uero possibilia sunt in eius potentia, bona uero et mala sunt in eius scientia; ergo omnia sunt in Deo, quia preter hec nichil est dare quod sub hiis non contineatur. | [6] Quantum ad secundum sciendum est quod res creata potest dupliciter considerari: uno modo secundum esse suum formale et naturam proprii generis; alio modo secundum esse uirtuale sue cause, secundum quod dicuntur in sua causa preexistere. Si consideretur res creata primo modo, sic ipsa dicitur esse in Deo, quia est in Dei scientia et potentia, non autem in Dei essentia. Cuius ratio est, quia creatura sic considerata, cum non sit in idem quod Deus, solum potest se habere ad Deum in habitudine obiecti terminantis eius operationem et non in habitudine identitatis, quia hoc nomen `Deus´ significat suppositum cuius est agere, `scientia´ uero et `potentia´ significant principia actionum se extendentium ad creaturas re uel ratione; ideo creatura potest dici esse in Deo et in eius scientia et 11 In…sumus] Act., 17, 28 13 res…seipsis] cf. Anselm., Monol., 36 (55, 4-6) 14 Ad…litera] cf. Lomb., 259, 4-10 17 omnia…ea] cf. Procl., E.T., 65 (35, 4-6) 1014 potentia, eo quod Deus scit eam uel potest producere eam uel productam destruere, essentia uero nichil importat per respectum ad creaturas, quia sicut a `posse´ dicitur `potentia´ et a `scire´ `scientia´, sic ab `esse´ dicta est `essentia´. Vnde sicut aliqua dicuntur esse in Dei potentia, quia Deus potest illa, et in Dei scientia, quia Deus scit illa, ita dicuntur esse in Dei essentia, quia Deus est illa uel quia subsistunt in illa. Et quia Deus non se habet ad creaturam in habitudine identitatis, neque secundum essentiam neque secundum naturalem existentiam, ideo non potest dici quod res sic considerate sint in Dei essentia, seruando proprietatem locutionis; licet enim essentia Dei non sit aliud quam sua potentia uel scientia, tamen aliquid connotatur in nomine unius quod non in nomine alterius; propter quod aliquid dicitur esse in uno quod non dicitur esse in altero. Si autem considerentur creature secundum esse uirtuale sue cause, secundum quod in sua causa preexistunt (quod esse licet non sit creaturarum formaliter, set potius Creatoris, est tamen earum aliqualiter, quia `hoc huius´ multipliciter dicitur, ut habeatur II E l e n c h o r um), sic creature possunt dici esse in Dei essentia, quia sunt ipsamet diuina essentia, que est sua uirtus productiua creaturarum. Et sic loquitur ANSELMUS quod creatura in Deo est creatrix essentia; sic etiam creatura est in Dei scientia, quia Deus scit essentiam suam, ut est uirtus productiua creaturarum; set non debet dici quod sit in Dei potentia, quia diuina essentia non subiacet sue potentie ut obiectum. Et quia suppositi est esse et agere, ideo quecunque dicuntur quocunque modo esse in Dei potentia, scientia 59 productiua] coni.: producta 54 `hoc…dicitur] cf. Arist., Soph. el., 17, 176b1-5; Auct. Ar., 37, 22 (333, 21-22) 57 creatura…essentia] cf. Anselm., Monol., 36 (55, 4-6); 37 (55, 17-19) 1015 uel essentia secundum eundem modum possunt dici esse in Deo, cuius esse scire et posse. [7] Ex predictis potest patere qualiter intelligendum est quod dicunt AUGUSTINUS et ANSELMUS quod creatura uerius esse habet in Deo quam in natura propria. Hoc enim quod est uerius potest esse nomen uel aduerbium; si sit nomen, tunc est determinatiuum ipsius `esse´; si sit aduerbium, sic est determinatiuum huius uerbi quod est `habere´. Primo modo ergo sensus est quod esse creature in Deo est uerius esse creature in propria natura, et hoc est uerum uocando `esse creature in Deo´ quod habet creatura in Deo per identitatem modo quo dictum est, scilicet ut est creatrix essentia et esse creature in sua natura esse suum formale; constat enim quod esse diuinum est uerius et perfectius quam esse creatum, et primum habet creatura in Deo, secundum autem seipsa. Si uero hoc quod est `uerius´ sit aduerbium et determinatiuum huius uerbi quod est `habere´, sic est falsa propositio et est sensus quod illud esse quod habet creatura in Deo habet uerius, idest ueriori modo, quam illud quod habet in natura sua; et hoc est falsum, quia illud esse quod habet creatura in natura sua habet formaliter, illud autem quod habet in Deo non habet formaliter, set solum denominatione extrinseca, eo modo quo diceretur quod sanitas hominis est in medicina; semper autem habetur uerius, idest ueriori modo, illud quod habetur formaliter et intrinsece, quanquam sit imperfectius quam illud quod habetur denominatione extrinseca solum, etiamsi millesies esset perfectius. [8] Ad argumentum in oppositum dicendum quod res creata sunt in 64 est] suppl.: om. 74 secundum] suppl.: om. 86 millesies] scr.: milllesies 66 creatura…propria] cf. Aug., De Genesi ad lit., V, 15 (158, 24-26); Anselm., Monol., 36 (55, 4-6) 1016 Deo per essentias suas, non quidem formaliter uel per identitatem, set obiectiue, quia subsunt diuine scientie et potentie, et hoc modo sunt eterne, quia ab eterno scite et possibiles. Hoc etiam modo uiuimus in ipso, mouemur et sumus in ipso conseruante et a quo est nostrum uiuere et esse et operari. | Vtrum autem res create omnes uel alique sint in Deo per suas similitudines, patebit in sequenti questione. Ad autoritates ANSELMI patet responsio. Questio tertia Vtrum in Deo sint alique ydee [1] Postea queritur de ideis. Et primo utrum in Deo sint alique ydee. Et uidetur quod non, quia si ponerentur, hoc esset ut essent principium essendi uel cognoscendi, non ut sint principium cognoscendi, quia per idem cognoscit Deus se et alia; set non cognoscit se per ydeam; ergo nec alia; nec etiam ut sint principium essendi, quia cum Deus sit causa creaturarum per intellectum, ydee non possunt esse principium essendi creature, nisi sint principium cognoscendi; quare etc. [2] Item secundum AUGUSTINUM melius et perfectius cognoscuntur res per essentias suas quam per suas similitudines; set Deus perfectissime cognoscit res; ergo cognoscit eas per proprias 2 ydee] scr.: ideæ (item alibi) 6 cognoscendi] aliàs producendi infrà. i.m. add. 12 Augustinum] an scrib. Anselmum? 92 uiuimus…ipso2] Act., 17, 28 2 Vtrum…ydee] cf. Thom., Super Sent., I, 36, 2, 1 (838-840); S.th., I, 15, 1 12 melius…similitudines] cf. Anselm., Monol., 36 (54, 18 - 55, 2); Thom., Super Sent., I, 36, 2, 1, arg. 3 (839) 1017 essentias; non ergo per ydeas, que sunt quedam rerum similitudines. [3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS libro 8 3 q ue s t i o n um 46a questione, quod tanta uis est in ydeis ut sine hiis intellectis sapiens esse nemo possit; constat autem Deum esse sapientissimum; quare etc. [4] Item omnes forme que sunt in potentia passiua materie sunt in potentia actiua primi motoris, ut habetur a COMMENTATORE XI Methaphisice; set nichil aliud dicimus ydeas quam formas rerum in Deo intellectualiter preexistentes; ergo etc. [5] Responsio. Videnda hic sunt tria: primum est quid uocamus ydeam; secundum est an ydee sint in Deo; tertium est quomodo se habeant ad intellectum diuinum et ad actum intelligendi. [6] Quantum ad primum sciendum est quod AUGUSTINUS ubi supra dicit quod `ydea´, si uerbum ex uerbo transferatur, dicitur apud nos `forma´ uel `species´; si autem dicatur `ratio´, hoc non est secundum proprietatem nominis (`ratio´ enim alio nomine significatur apud Grecos; dicitur enim `logos´); tamen, ut dicit, natura rei non discrepat. Ex quo possumus accipere quod cum ydea secundum proprietatem nominis sit forma et secundum ueritatem rei `ratio´ dici possit, quod idea est forma intellectualis; solum enim talis forma potest proprie dici `ratio´; nam forma secundum esse quod habet in materia non dicitur proprie `ratio´. Non omnis tamen forma intellectualis potest dici `ydea´, set solum illa ad cuius similitudinem aliquid est producibile; unde DYONISIUS 18 questione] scr.: d. | sine] nisi Aug. 33 natura] an scrib. a natura? 18 tanta…possit] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 46, 1 (70, 10-11) 21 omnes…motoris] Auer., Metaph., XII, 18 (305F-I); Auct. Ar., 1, 283 (139, 86-87) 29 `ydea´…33 discrepat] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 46, 2 (71, 21-26) 1018 5° capitulo D e di ui n i s n o mi n i b us appellat ydeas `exemplaria´ et SENECA in quadam E pi s t o l a ad L uc i l l um dicit quod ydea est exemplar ad quod artifex inspiciens operatur quicquid operatur, exemplar autem est ad cuius similitudinem aliquid fit uel est factibile. Ex hiis ergo possumus accipere quod ydea est forma uel ratio ad cuius similitudinem agens per artem potest aliquid producere. [7] Ex hoc apparet secundum, scilicet quod ydee sunt in Deo et propriissime sunt in eo. Quod patet sic: omne agens per intellectum habet penes se rationem rei fiende quam cognoscit et iuxta quam exemplariter rem producit. Et hoc patet de se et per dictum ARISTOTILIS VII Me t haph i s i c e, ubi dicit quod ab arte fiunt quorum species est in anima, ut sanitas in materia fit a sanitate in anima et arca similiter; set Deus producit res per intellectum et artem, ut probatum fuit in precedenti distinctione; ergo Deus habet penes se rationes rerum quas cognoscit et iuxta quas res producit; has autem uocamus ydeas; ergo etc. [8] Non solum autem ydee sunt in Deo, imo propriissime sunt in eo. Quod sic patet: res enim habet esse quasi sex modis: uno modo in potentia materie; alio modo in causis suis agentibus et naturalibus (unumquodque enim preexistit aliqualiter in omnibus causis suis ex quibus uel a quibus educitur passiue uel actiue); tertio modo res habent esse in seipsis cum iam producte sunt; quarto modo habent esse in intellectu nostro (anima enim quodam modo est omnia); quinto 40 appellat…`exemplaria´] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 5 (360) 42 ydea…44 factibile] cf. Seneca, Ep. ad Lucil., 65, 7 (176, 28 - 177, 2) 51 ab…anima2] cf. Arist., Metaph., VII, 7, 1032a32-b1, b11-12; Auct. Ar., 1, 171 (129, 91) 60 unumquodque…suis] cf. Procl., E.T., 65 (35, 4-6) 63 anima…omnia] Arist., De an., III, 8, 431b21; Auct. Ar., 6, 161 (188, 74) 1019 modo habent esse in intellectu motorum orbium, quia opus nature est opus intelligentie; sexto modo habent esse in intellectu primi (est enim Deus per suum intellectum causa omnium entium). Esse autem quod habent res in potentia materie non habet | rationem ydee, quia ydea est quid actuale (dicitur enim forma uel species); esse autem rei in potentia materie est pure quid potentiale; esse etiam rei in suis causis naturalibus et agentibus non habet rationem ydee, quia `ydea´ dicit aliquid quod ut sic pertinet ad intellectum (est enim ratio sine qua nullus intelligitur sapiens secundum AUGUSTINUM); esse autem rei in suis causis naturalibus non est intellectuale ut sic; item esse rei in seipsa non habet rationem `ydee´, quia `ydea´ dicit aliquid factiuum, saltem per modum exemplaris, esse autem rei in seipsa est aliquid factum magis quam factiuum, saltem respectu sui non habet rationem `factiui´ nec `ydee´; `ydea´ etiam dicit quid incommutabile, propter quod ratio rei in intellectu nostro non est; `ydea´ dicit etiam quid primum et principale et sic forme rerum in mente angelica non sunt proprie ydee. Iste autem due ultime conditiones solum sunt conditiones ydee, secundum quod `ydea´ principalissime accipitur, et sic solum uel potissime ydea est in Deo; ratio enim cuiuslibet rei in mente diuina est quid actuale, intellectuale, factiuum, incommutabile et primum seu principale. [9] Has quinque conditiones tangit AUGUSTINUS libro 8 3 q ue s t i o n um questione 46a dicens sic: Ipse namque principales (quo ad quintam conditionem) quedam forme (quo ad primam) et rationes 65 intelligentie] Directiua i.m. add. 77 incommutabile] scr.: incommunicabile (alias incommutabile & infrà i.m. add. ) 83 incommutabile] scr.: incommunicabile 64 opus…intelligentie] Auct. Ar., 2, 282 (139, 86) | opus…66 entium] cf. infra, I, 38, 3, [23] (105rb) 71 est…sapiens] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 46, 1 (70, 10-11) 86 namque…91 interit] Aug., De diu. quaest. 83, 46, 2 (71, 26-32) 1020 rerum (quo ad secundam) stabiles atque incommutabiles (quo ad quartam), quia ipse formate non sunt, et cum ipse neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest et omne quod oritur et interit (et hoc est quantum ad tertiam conditionem). Et sic patet secundum propositum, scilicet quod in Deo sunt ydee propriissime. [10] Quantum ad tertium, scilicet qualiter se habeant ydee ad intellectum diuinum, aduertendum est quod est ibi considerare quatuor, scilicet intellectum et rationem secundum quam intelligit et actum intelligendi et rem intellectam. Horum tria prima nunquam differunt in Deo nisi secundum rationem; quartum autem quandoque differt secundum rem et quandoque non; res enim intellecta primo et principaliter non differt ab eis nisi secundum rationem; primum enim et principale obiectum intellectus diuini est sua essentia, ut uisum fuit supra distinctione 35a questione 1a, set obiectum secundarium, quod est res creata, differt realiter ab aliis tribus. [11] Inter hec autem solum obiectum potest habere rationem `ydee´. Quod patet dupliciter: primo, quia ydea est exemplar ad quod artifex inspiciens operatur, ut patet ex iam dictis; set illud ad quod intellectus inspicit est eius obiectum et nichil aliud, nisi ut induit rationem obiecti, sicut et in sensu illud ad quod uisus corporalis inspicit est eius obiectum nec quicquam aliud, nisi cadat sub modo obiecti; ergo solum obiectum intellectus diuini habet rationem `ydee´. [12] Secundo patet idem sic: ydea licet non sit nobis eque principaliter respectu artificiatorum, sicut est in Deo respectu 88 incommutabiles] scr.: incommunicabile 89 quia] quae Aug. 101 primum…essentia] cf. supra, I, 35, 1, [8]-[12] (94ra-b) 106 ydea…operatur] cf. Seneca, Ep. ad Lucil., 65, 7 (176, 28 - 177, 2) 1021 omnium creatorum uel creabilium, est tamen aliqualiter; set in nobis ydea respectu artificiatorum non est intellectus artificis nec suus actus intelligendi, quia ad istorum similitudinem res artificiata non producitur, producitur autem ad similitudinem ydee sue; nec ydea est ratio intelligendi, que sic est ratio intelligendi quod non est intellecta, sicut est species secundum ponentes ipsas, quia ad rationem intelligendi sic acceptam et retentam nunquam respicit intellectus artificis; restat ergo quod ydea in nobis sit solum obiectum intellectus nostri; quare et in Deo proportionabiliter oportet dicere quod ydea non sit intellectus diuinus nec actus intelligendi nec ratio intelligendi et non intellecta, set sit solum obiectum intellectus diuini. Quod concedendum est. [13] Set hic est aduertendum quod obiectum intellectus diuini est duplex: quoddam primum et principale, quod est essentia diuina; aliud autem secundarium, scilicet res creabilis uel creata. Et ideo inquirendum est quid horum habeat rationem `ydee´, an alterum tantum an utrumque. Videtur autem prima facie quod res creabilis et intellecta a Deo sit ydea suiipsius, ut est producibilis in re extra. Et hoc patet primo ex ratione `ydee´ sic: ydea est ratio rei apud intellectum existens obiectiue, ad cuius imitationem aliquid est producibile; set creatura ut intellecta a Deo se habet ad seipsam, ut est producibilis in re extra, ut ratio apud intellectum existens obiectiue ad imitationem etiam rei, ut est intellecta produci, ipsa producitur in re extra, ita quod idem | ut productum imitatur seipsum, ut est intellectum produci; sic enim et non aliter producitur res extra, sicut preintellecta fuit produci; ergo creatura ut a Deo intellecta est ydea suiipsius, ut est producibilis uel producta, et est 131 producibilis] scr.: productibilis 138 intellectum] coni.: intellectu 1022 illud simile ei quod dictum est supra distinctione 19a cum quereretur de ueritate (tunc enim dictum fuit quod in hoc consistit ueritas quod res ut intellecta conformatur sibiipsi, ut est in natura, quia ueritas nostri intellectus aliquo modo causatur a rebus); nunc uero dicitur quod res extra imitatur seipsam, ut fuit uel est a Deo intellecta, quia esse rerum causatur ab intelligere diuino; in hoc ergo est similitudo quod idem imitatur utrobique seipsum, aliter tamen et aliter acceptum. [14] Secundo patet idem sic arguendo, ut prius: sicut in mente diuina sunt ydee omnium creatorum, sic in mente artificis sunt ydee artificiatorum; set ydea in mente artificis est ipsamet res artificialis ut preconcepta; ergo etc. Minor declaratur autoritate et ratione: autoritas ARISTOTILIS VII Me t h aphi s i c e prius allegata est quod sanitas in materia fit a sanitate in anima, ita quod eadem sanitas ut intellecta est ydea suiipsius ut effecta. Ratio etiam est ad hoc, quia nichil est in mente artificis ad cuius imitationem res exterius producatur nisi ipsamet res, ut est intellecta. Et si QUIS dicat quod imo, quod artifex faciens arcam facit eam ad similitudinem alterius arce quam uidit et cuius conceptum penes se in mente retinuit, non ualet, quia accidit quod artifex cognitionem arce fiende acceperit ex aliqua prius uisa; si enim nunquam aliquam uidisset, set Deus infunderet ei cognitionem arce faciende, adhuc produceret arcam per artem, et ita ydeam, que tunc non esset nisi ipsamet res ut intellecta, nunc etiam accipiente artifice cognitionem arce fiende ex arca prius uisa cognitio arce uise non sufficeret ad producendum per artem nouam arcam, nisi formaretur de arca 154 fit] scr. cum Aristotele: sit 142 in…144 rebus] cf. supra, I, 19, 5, [7]-[13] (66ra-b) 154 sanitas…anima] cf. Metaph., VII, 7, 1032b11-12; Auct. Ar., 1, 171 (129, 91) 1023 fienda nouus conceptus; conceptus autem de arca fienda, si esset, sufficeret absque conceptu de arca prius uisa; ergo magis habet rationem `ydee´ in nobis res fienda ut prius concepta quam quecunque res alia. Tertio, quia ydea non ponitur nisi respectu effectus producti per artem, seu per agens per intellectum; set agens per intellectum non differt ab agente naturali, nisi quia precognoscit quod producit; illud autem non precognoscit quod producit; ergo ydea non est aliud quam res precognita; sic ergo patet quod res creabilis ut a Deo intellecta habet rationem `ydee´ respectu sui ipsius ut essentia. Nec dubium quod hoc modo loquuntur PHILOSOPHI de ydeis, licet nomen `ydee´ PAUCI exprimant; hoc etiam modo loquitur de ydeis SENECA in loco prius allegato et AUGUSTINUS 8 3 q ue s t i o num 46a questione, qui uidetur non differre a PLATONE in ponendo ydeas, nisi quod PLATO posuit eas per se existentes, ut ARISTOTILES imponit ei, AUGUSTINUS uero ponit eas in mente diuina; set constat quod PLATO dicit ydeas esse quidditates rerum; quare etc. [15] Set contra hoc arguitur dupliciter: primo, quia creatura cognita non est eterna; set ydee secundum AUGUSTINUM sunt eterne; ergo res cognita non est ydea. Si dicatur quod res creata secundum esse cognitum est eterna et sic est ydea, contra: quia quero quid intelligis per `esse cognitum´ creature, quia aut intelligis per `esse cognitum´ cognitionem Dei de creatura et tunc sequitur quod creatura non est eterna, set cognitio Dei de ea, aut intelligis per `esse cognitum´ esse creature in proprio genere quod Deus nouit et tale esse non est 179 libro] suppl.: om. 182 imponit] scr.: impoponit 178 hoc…180 questione] cf. Seneca, Ep. ad Lucil., 65, 7 (176, 28 - 177, 2); Aug., De diu. quaest. 83, 46, 2 (71, 26-32) 181 Plato…ei] cf. Arist., Metaph., I, 9, 991a1-3; Thom., Super Sent., I, 36, 2, 1 (840) 1024 eternum, quia nullum esse reale extra Deum est eternum, aut intelligis per `esse cognitum´ habitudinem rationis que est inter creaturam cognitam et Deum cognoscentem et ista habitudo non est creatura cognita, quia `creatura´ non dicit habitudinem rationis, nec etiam talis habitudo potest esse ydea, et ideo non potest dici quod aliquid ex parte creature sit eternum, quod possit dici `ydea´. [16] Secundo sic: secundum beatum AUGUSTINUM ydea est principium producendi creaturam; set creatura cognita uel non cognita non est principium producendi seipsam; ergo etc. [17] Ad primum argumentum dicendum est quod licet res secundum esse proprii generis non sint eterne, tamen sunt eterne secundum esse cognitum a Deo, nec per illud `esse cognitum´ intelligo cognitionem Dei nec esse creature secundum proprium genus, quia illud ut sic non est eternum, set habitudinem cognitionis diuine ad creaturam cognitam, secundum quam habitudinem ipsa dicitur | esse ab eterno in mente diuina obiectiue a Deo cognita; et hec habitudo non est res, set ratio; nec necesse est semper ydeam esse rem, set sufficit quod sit ratio rei apud intellectum artificis sicut sanitas in anima est ydea sanitatis in re extra et domus in mente artificis est ydea domus materialis que fit extra per artificem. [18] Ad secundum dicendum est quod AUGUSTINUS non dicit quod ydee sint causa uel principium producendi creaturas, set dicit quod ydee sunt rationes rerum secundum quas dicitur oriri et interire omne quod oritur et interit, et talis ratio potest esse et est creatura ut a Deo precognita, quia talem creaturam producit Deus qualem preconcepit producere. Verum est quod ydea quandoque est principium seu causa, saltem remota, rei producte in artifice qui 214 quas] scr.: qu 1025 cognitionem rei fiende sumit ex alia re simili fiende rei, et ad cuius similitudinem rem fiendam producit, quia si talis res est causa cognitionis artificis, per consequens ipsa est causa rei producte per cognitionem; nam quicquid est causa cause est causa causati. Set ubi artifex non acciperet cognitionem rei fiende ex alia re, aut si ex alia re talem cognitionem acciperet, non tamen ratione similitudinis seu exemplaritatis, ydea non esset causa rei producte, quia in tali casu `ydea´ non potest proprie dici nisi ratio rei fiende apud intellectum artificis, quia nichil aliud habet ibi rationem similitudinis seu exemplaritatis. [19] De essentia autem diuina, que est primum et principale obiectum intellectus diuini, utrum habeat rationem `ydee´ respectu creaturarum, est intelligendum quod, sicut dictum fuit prius, quedam sunt perfectiones communes Deo et creaturis, ut esse, uiuere, cognoscere, quedam sunt solum in Deo, ut esse omnipotentem, infinitum et huiusmodi; nec fiat uis modo utrum dicant `perfectiones´ an non, quia certum est quod sunt quedam diuine conditiones, et hoc sufficit pro nunc; alia sunt que solum inueniuntur in creaturis, ut illa que dicuntur per oppositum ad predicta, ut esse finitum, creatum et huiusmodi et preter hec omnia que dicunt quidditates rerum creatarum, ut `leo´, `bos´ et huiusmodi, uel perfectiones earum eo modo quo eis conueniunt, ut `sentire´ uel `ratiocinari´ et huiusmodi, que dicunt perfectionem modo quo conuenit creaturis. [20] Si ergo consideretur essentia diuina et creatura quantum ad conditiones que hinc et inde dicuntur per oppositum, sic essentia diuina non potest habere rationem `ydee´ nec creatura rationem 230 habeat] scr.: habeant 234 dicant] an scrib. dicantur? 1026 `ydeati´. Cuius ratio est quia illa que non possunt se habere sicut imitabile et imitatiuum non possunt se habere sicut ydea et ydeatum; set essentia diuina et creatura considerate quantum ad conditiones in quibus sibi opponuntur, ut sunt finitum et infinitum, creatum et increatum, non possunt se habere ut ydea et ydeatum. Vtraque propositio patet ex rationibus terminorum, quia causa predicata includitur in subiecto. [21] Si autem considerentur Deus et creatura quantum ad perfectiones eis communes, ut sunt esse, uiuere et cognoscere, intellectus et uoluntas, sic in diuina essentia bene inuenitur ratio imitabilis et in creatura ratio imitatiui; omnia enim que sunt imitantur essentiam diuinam quo ad esse et omnia uiuentia quo ad uiuere et omnia cognoscentia quo ad cognoscere et omnia intellectiua quo ad intelligere et uelle. Et hoc modo essentia habet rationem `ydee´ respectu creaturarum et creature habent rationem `ydeatorum´ uel `ydeabilium´, et secundum hunc sensum dicitur G e n. 1°: Faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram. Verumtamen hoc est imperfecte, quia ubi non est perfecta ratio `ymitationis´, non est perfecta ratio `ydee´ et `ydeabilis´; set hic non est perfecta ratio `ymitationis´; ergo etc. Maior patet, quia `ydea´ et `ydeatum´ dicunt ymitabile et ymitatiuum; propter quod ubi non est perfecta ymitatio non est perfecta ratio `ydee´ et `ydeati´. Minor probatur, quia ymitatio Dei a creatura quantum ad quascunque perfectiones Deo et creature communes non est secundum identitatem speciei, et tamen dicitur esse quedam ymitatio Dei a creaturis quo ad hoc per oppositum ad illa que sic conueniunt Deo 259 diuina] suppl.: om. 270 et] aliàs hæc i.m. add. 262 Faciamus…nostram] Gen., 1, 25 1027 quod non creaturis, uel sic creaturis quod non Deo, in quibus nulla est omnino ymitatio, quin potius oppositio. Est etiam ymitatio secundum proportionem, quia qualem ordinem realem habent tales perfectiones in rebus creatis, quia communiores sunt priores eo quod inueniuntur sine aliis, | talem habent in Deo secundum actionem, ut esse prius secundum rationem quam uiuere et uiuere quam cognoscere, et sic de aliis. Imperfecte ergo ymitantur res create diuinam essentiam quo ad perfectiones hinc inde communes, et ideo non est inter ipsas perfecta ratio `ydee´ et `ydeati´, sicut est inter rem intellectam et seipsam effectam. [22] De quidditate autem rerum quo ad suas rationes specificas et perfectionibus earum sub modo quo eis conueniunt, quomodo possint habere diuinam essentiam pro `ydea´, difficile est uidere, imo non uidetur possibile, quia illa secundum que una res est ydea uel exemplar alterius, et alia est eius ydeatum seu exemplatum sunt in utraque re formaliter et proprie et secundum aliquam similitudinem; set quidditates rerum secundum suas rationes specificas et perfectiones earum secundum modum specificum quo eis conueniunt non sunt in Deo formaliter et proprie, set solum metaphorice, nec aliquid formaliter in Deo existens correspondeat eis secundum similitudinem; ergo res create quantum ad suas quidditates secundum rationem earum specificam et quantum ad suas proprietates specificas secundum modum quo eis conueniunt non habent essentiam diuinam pro `ydea´. Maior patet, quia, cum ydeatum et exemplatum sit ymitatiuum ydee et exemplaris (ad similitudinem enim ydee et exemplaris producitur ydeatum), oportet in utroque esse aliquid formaliter secundum quod attenditur in 290 in Deo] coni.: ideò 1028 utroque similitudo et ymitatio unius ab altero. Minor de se patet, quia quidditas leonis et bouis et huiusmodi necnon sentire, gustare, odorare et huiusmodi non conueniunt Deo formaliter nec proprie, set solum metaphorice; quare etc. [23] Set contra predicta potest sic opponi: quecunque sunt penitus idem re in creatura, si unum habet essentiam diuinam pro `ydea´, uidetur quod reliquum similiter habeat, uel si unum non habet, nec reliquum; set perfectiones Deo et creature communes et quidditates rerum necnon et perfectiones earum sumpte sub modo quo eis conueniunt sunt in creatura penitus idem re; ergo si creatura habet essentiam diuinam pro ydea quantum ad perfectiones utrobique communes, uidetur quod similiter habeat eam pro ydea quantum ad suam quidditatem et perfectionem sumptam sub modo quo creature conueniunt, uel si hoc modo non habet, uidetur quod nec illo modo, quod est contra ea que dicta sunt. Maior uidetur manifesta. Minor declaratur, quia constat quod cognoscere et sentire sunt penitus idem in bruto (brutum enim nullum aliud cognoscere habet preter sentire); esse etiam uiuum est penitus idem cum esse sensitiuo uel uegetatiuo in bruto, essentia etiam bruti, ut ens uiuens et cognoscens, non est aliud realiter in ipso quam sua quidditas specifica; ergo patet quod perfectiones Deo et creaturis communes, ut cognoscere et discernere, sunt in creatura, puta in bruto, penitus idem re cum sentire, quod dicit perfectionem cum modo quo creature conueniunt, et esse ens, uiuens et cognoscens, secundum quod Deo et creature dicuntur conuenire, est in unoquoque creato penitus idem re quod sua quidditas specifica. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, etc. Et dicendum ad hoc quod loquendo de utraque natura creata et diuina, ut est quedam res in se, non magis imitatur creatura diuinam essentiam secundum unum eorum que dicta sunt quam secundum 1029 alterum, ut satis efficaciter probat ratio adducta; quia tamen intellectus ea que sunt unum re, sicut superius et inferius, separare potest intelligendo `superius´ sine `inferiore´, contractio autem superioris per inferius est quandoque per aliquid quod imperfectionem includit que non includitur in superiore, sicut contrahitur cognoscere per sentire, ideo secundum modum intelligendi dicimus quod creatura quantum ad id quod communius est nec includit imperfectionem ymitatur diuinam essentiam, non autem secundum id quod est specialius et includit imperfectionem, quamuis in re secundum se non sit differentia. [24] Et ex hoc habetur alia ratio quare hic non est perfecta ratio `ydee´ et `ydeati´, quia ymitatio ydee per ydeatum debet esse ex natura ydeati, ut est in re extra, et non solum ut est in anima, quia `ydeatum´ dicitur aliquid productum ad similitudinem ydee; productio autem conuenit rei secundum esse in re extra; cum ergo creatura secundum esse | suum specificum in re extra non ymitetur essentiam diuinam, set solum secundum quandam uniuersalem abstractionem suarum perfectionem factam ab anima, patet quod hic non est perfecta ratio `ydee´ et `ydeati´. [25] Ex hoc enim apparet quiddam quod dictum fuit distinctione precedenti questione 2a, scilicet quod essentia diuina non est representatiua rerum creatarum per hoc quod continet eas, sicut senarius continet numeros sub se contentos (et istud tunc fuit declaratum), nec per hoc quod rationes rerum creatarum reluceant in essentia diuina, sicut ymagines in speculo, quia nichil tale est in essentia diuina, nisi ipsamet dicatur ymago uel exemplar rerum, quod dici non potest, ut patet ex hiis que statim dicta sunt, quia inter 348 essentia…350 contentos] cf. supra, I, 35, 2, [15]-[16] (95ra-b) 1030 ymaginem uel exemplar ex parte una et rem cuius est ymago ex alia oportet esse aliquam similitudinem secundum aliquid existens formaliter in utroque, ut declaratum est; set inter essentiam diuinam et res creatas non est talis similitudo, quia nichil secundum rem est in creatura quod ymitetur essentiam diuinam nec in essentia diuina est formaliter aliquid correspondens exemplariter quidditati rerum uel cuicunque perfectioni existenti in re creata secundum suum esse reale, licet secundum intellectum nostrum possumus abstrahere superius ab inferiori, ut cognoscere et sentire, et perfectioni creature sic abstracte correspondet aliquid in Deo formaliter existens; set secundum hoc essentia diuina non potest esse representatiua rei ut cognoscatur, quia supponit rem ut iam cognitam; quare patet quod essentia diuina nullo modo est representatiua rerum creatarum ad intellectum diuinum, nisi secundum quod est causa continens in se uirtualiter quicquid est in creaturis. [26] Ad primum argumentum, cum dicitur quod si sunt ponende, hoc erit ut sint principium cognoscendi uel faciendi, dicendum quod ydee non ponuntur in Deo ut sint principium cognoscendi, quia ydea uel est ipsamet res cognita, que est exemplar sui ipsius ut fienda, et tunc non est principium cognoscendi, set ipsum cognitum, non principale, set secundarium, uel est essentia diuina ut ymitabilis a creatura; set ut statim dictum est, essentia diuina uel non est exemplar ymitabile a creatura uel illa ymitabilitas supponit rem esse cognitam et ita non est principium cognoscendi eam. Nec ponuntur ut principium producendi nisi per modum exemplaris ad quod artifex inspiciens operatur, et ad hoc sufficit quod sint aliquid cognitum ad cuius similitudinem aliud producatur, nec requiritur ad hoc per se quod sint principium cognoscendi, et si essent principium, hoc accideret; si tamen concederetur quod ydee 1031 ponuntur ut sint principium cognoscendi et per consequens agendi, argumentum non cogeret, quia licet Deus per essentiam suam cognoscat se et alia, tamen essentia sua est exemplar aliorum, et ob hoc ydea, non autem suiipsius; propter quod se non cognoscit per ydeam, set tantum alia. [27] Ad secundum dicendum quod argumentum non est ad propositum, quia Deus non cognoscit per essentias rerum cum ille non sint ab eterno, tamen ab eterno sunt cognite, neque cognoscit eas per similitudines sibi impressas neque per essentiam propriam, ut est similitudo uel exemplar earum, ut probatum est, set ut est causa earum; et hoc modo cognoscit perfectissime multo amplius quam si cognosceret eas per essentias suas uel per similitudines ab eis impressas, quia tunc esset intellectus dependens a rebus et per consequens imperfectus et imperfecte intelligens; ideo etc. Questio quarta Vtrum in Deo sit pluralitas ydearum [1] Deinde queritur utrum in Deo sit pluralitas ydearum. Et uidetur quod non, quia sic `ydea´ relatiue dicitur ad ydeatum, sicut `scientia´ dicitur relatiue ad scibile; set scientia Dei est tantum una, quamuis sint plura scita; ergo similiter in Deo est una ydea tantum, quamuis sint plura ydeata uel ydeabilia. [2] Item si est in Deo pluralitas ydearum, aut hoc erit ex parte 385 quia] coni.: quod (an scrib. quod?) 395 cognosceret] coni.: cognosceres 5 sic] coni.: sicut 2 Vtrum…ydearum] cf. Thom., Super Sent., I, 36, 2, 2; S.th., I, 15, 2 1032 essentie diuine uel ex parte creaturarum; non ex parte essentie diuine, quia illa secundum se est summe una; | nec ex parte creaturarum, quia si propter respectum ad creaturas sunt plures ydee, quia sunt plurium rerum, eodem modo deberent dici inequales ydee, quia sunt inequalium rerum, set istud non dicimus, ergo nec illud dicere debemus. [3] In contrarium est AUGUSTINUS libro 8 3 q ue s t i o n um, ubi loquitur de ydeis pluraliter et dicit expresse quod alia ratione conditus est equus et alia conditus est homo. Et DYONISIUS similiter 5° capitulo D e di ui ni s n o mi n i b us loquitur de eis pluraliter uocans eas exemplaria et rationes determinatiuas rerum et factiuas. [4] Circa questionem istam duo uidenda sunt: primum est utrum sint plures ydee in Deo; secundum est utrum ydee pertineant ad cognitionem speculatiuam an practicam. [5] Quantum ad primum sciendum est quod sicut patet ex precedente questione, `ydea´ potest dici res creabilis ut intellecta, que est ymitabilis a seipsa ut effecta, uel essentia diuina, ut est ymitabilis aliqualiter a creatura. Si primo modo uocetur `ydea´, constat quod in Deo sunt plures ydee, quia plures res creabiles sunt a Deo ab eterno intellecte, et ita sunt in Deo obiectiue, secundum quem modum ydee pertinent ad intellectum. Si autem `ydea´ accipiatur secundo modo, scilicet pro essentia diuina, ut est ymitabilis a creatura, sic dicendum est quod proprie loquendo in Deo est solum una ydea, plures tamen rationes ydeales. Quod patet sic: plures respectus rationis circa aliquam rem non ponunt nisi 25 precedente] an scrib. precedenti? 17 loquitur…homo] cf. Aug., De diu. quaest. 83, 46, 2 (71, 21-22; 72, 51-53) 19 loquitur…factiuas] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 5 (359-360) 1033 pluralitatem rationum; set plures respectus ymitabilitatis essentie diuine a creaturis sunt solum respectus rationis; ergo non ponunt circa essentiam diuinam nisi pluralitatem rationum. Set `ydea´, ut nunc sumitur, dicit rem, quia dicit formam que est ymitabilis, et hec est una res, scilicet essentia diuina; respectus autem ymitabilitatis, qui sunt respectus rationis, sunt plures; ergo est una tantum ydea, plures tamen rationes ydeales. Quod autem sint plures respectus ymitabilitatis unius essentie diuine, patet ex supra dictis, quia quot sunt perfectiones Deo et creaturis communes, ut esse, uiuere et cognoscere et huiusmodi, tot sunt ymitabilitates Dei a creaturis. [6] Quantum ad secundum dicendum est quod ydee per se et simpliciter pertinent ad rationem uel cognitionem practicam, secundum quid autem solum ad rationem speculatiuam. Cuius ratio est quia sicut in habitibus, sic suo modo est in actibus; set in habitibus sic est quod scientia dicitur simpliciter practica uel speculatiua ex natura scibilis, non autem ex intentione scientis uel utentis nisi secundum quid; ergo similiter est circa considerationem actualem ipsius Dei quod diceretur simpliciter speculatiua uel practica ex natura cogniti, secundum quid autem ex intentione scientis uel considerantis. Set consideratio qua Deus considerat ydeas per se est de regulis operabilium a Deo, quia ydea est exemplar ad quod inspiciens artifex operatur, ut sepe dictum est; ergo talis consideratio est per se et simpliciter practica, secundum quid autem speculatiua, inquantum Deus considerat ydeas aliquorum operabilium que non intendit operari seu producere, uel quia iam sunt producta, uel quia ex beneplacito suo non uult producere ea. Vnde cognitio speculatiua quam Deus habet de rebus, qualis est illa qua cognoscit de rebus intentiones logicas, ut `hominem´ esse speciem uel `animal´ esse genus, quia secundum istas proprietates res 1034 non sunt factibiles, non pertinet ad ydeas. [7] Ad primum argumentum dicendum est quod non proprie dicitur quod sint plures ydee, accipiendo `ydeam´ pro essentia diuina, ut est ymitabilis a creatura, set solum quod sint plures rationes ydeales; si tamen diceretur minus improprie, diceretur quasi diceretur "multe scientie", quia scientia ut scientia non se habet obiectiue ad intellectum, sicut ydea; unitas autem uel pluralitas rationum semper formatur ab intellectu circa rem obiectiue intellectam; et ideo rationes formate per intellectum circa ydeam sortiri possint rationem `ydee´, que cum sint plures, possunt dici esse plures ydee. Set circa scientiam que ut sic se habet ad intellectum solum subiectiue, et non obiectiue, non formantur plures rationes que sortiantur nomen `scientie´. [8] Vel aliter quod unitas est ex principali obiecto, et | quia illud est unum tantum respectu diuine scientie, scilicet sua essentia, licet secundaria obiecta sint multa, ideo diuina scientia est tantum una, set `ydea´ dicit formam cum respectu ymitabilitatis; et quia non est aliquid unum principale ymitatiuum ratione cuius alia dicantur ymitatiua, set sunt plures quorum unum ymitando non dependet ab altero, ideo possunt dici plures ydee, non autem plures scientie; set primum melius est propter ea que dicta sunt prius distinctione 35a. Si autem `ydea´ dicatur res intellecta, ut est ymitabilis a seipsa ut effecta, sic nullum argumentum est quod si in Deo non sint plures scientie, quod non sint plures ydee, sicut nullum esset argumentum, si diceretur "in Deo non sunt plures scientie, ergo non sunt plures res scite"; `ydea´ enim hoc modo sumpta est ipsamet res scita. [9] Ad secundum argumentum dicendum quod non est inconueniens ydeas esse inequales; si enim `ydee´ uocentur ipse res intellecte, sic constat quod sunt inequales secundum inequalitatem rerum 1035 intellectarum; si uero `ydea´ uocetur essentia diuina ut ymitabilis a creatura, sic etiam sunt inequales, quia inequales sunt secundum modum nostrum intelligendi perfectiones ille in quibus diuina essentia ymitatur a creatura; perfectius enim est intelligere quam uiuere, quia unum includit aliud, et non econuerso; nec propter hoc ponitur in Deo aliqua inequalitas subiectiue et secundum rem, set tantum obiectiue et secundum rationem, quod non est inconueniens. Distinctio 37a Sententia huius distinctionis in generali et speciali [1] Et quoniam demonstratum est. Superius MAGISTER ostendit quomodo res dicantur esse in Deo; hic ostendit quomodo Deus est in rebus. Et diuiditur ista pars in duas: primo ostendit quomodo Deus habet esse in rebus; secundo ostendit quod secundum illum modum essendi nulla ponitur in Deo imperfectio, sicut ponitur in creaturis, eo quod sunt in loco. Secunda ibi: Cumque diuina. Item prima in tres: primo ponit modos quibus Deus dicitur esse in rebus; secundo confirmat hoc per autoritates ibi: Ne autem illa; tertio inquirit rationem ibi: Quomodo autem Deus. Et ultima diuiditur in tres: primo ostendit quomodo Deus dicitur esse in sanctis; secundo ex hoc remouet quoddam dubium ibi: Si autem queris; tertio inquirit rationem quomodo dicatur esse in rebus communiter ibi: Ex predictis patet. Et hec ultima diuiditur in duas: primo ostendit difficultatem propositi; secundo excludit QUORUNDAM opinionem ibi: QUIDAM tamen. [2] In speciali sic procedit. Primo proponit quod Deus dicitur communiter esse in rebus per essentiam, potentiam, et presentiam sine diffinitione, circunscriptione et limitatione; alio autem modo dicitur in sanctis per gratiam, per quam Deus eos inhabitat; tertio autem modo dicitur esse in homine Christo per unitatem, set ille 11 illa] ista Lomb. 4 Et…est] Lomb., 263, 16-17 | Superius…Deo] cf. Lomb., 258, 25 - 263, 13 9 Cumque diuina] Lomb., 270, 3 11 Ne…illa] Lomb., 264, 4 12 Quomodo…Deus] Lomb., 266, 7 14 Si…queris] Lomb., 266, 13 16 Ex…patet] Lomb., 267, 26 18 Quidam tamen] Lomb., 268, 5 19 Primo…24 Sententiarum] cf. Lomb., 263, 16 - 264, 3 1037 modus tertius pertinet ad III librum S e n t e n t i ar um. Postea confirmat hoc per autoritates, ubi etiam dicit quod malis semper Deus presens est. Secundo uero ostendit quomodo Deus est in sanctis, et dicit quod in sanctis dicitur esse et inhabitare, inquantum temporaliter procedit in eos. Postea remouet quedam dubia, dicens quod illa inhabitatio sane intelligenda est; non enim Deus sic in sanctis inhabitat ut apud se non maneat, nec etiam una Persona inhabitante reliqua excluditur; et subdit quod illa inhabitatio est inquantum a fidelium mentibus cognoscitur et diligitur. Postea dicit quod, sicut dicitur communiter, Deus in omnibus rebus intelligitur esse et exprimitur, set quomodo sit in omnibus rebus siue ubique‚ intellectu non capimus, set etiam exprimi non potest. Deinde excludit opinionem QUORUNDAM et dicit quod non est intelligendum, sicut QUIDAM dicunt, quod Deus dicatur esse in rebus per presentiam solum, quia ei sunt presentia omnia; per essentiam uero et potentiam, quia uirtute essentie sue nature et potentia omnia conseruat et in omnibus operatur, et hoc propter sui simplicitatem et infinitatem. Vnum tamen subdit quod non est credendum quod per hoc quod Deus | est presens rebus immundis, sua presentialitas maculetur, sicut nec spiritus maculatur ad corpus leprosum ex unione ipsius ad ipsum nec sol quamuis suis radiis contingat loca immunda. Et hic est sententia etc. Questio prima 24 Postea…26 est1] cf. Lomb., 264, 4 - 265, 4 26 Secundo…28 eos] cf. Lomb., 265, 7 - 266, 11 28 Postea…32 diligitur] cf. Lomb., 266, 13 - 267, 24 32 Postea…35 potest] cf. Lomb., 267, 26 - 268, 3 35 Deinde…41 infinitatem] cf. Lomb., 268, 5-19; Petrus Abael., Theol. Schol., III, 72-73 (530, 969 - 531, 990) 41 Vnum…44 immunda] cf. Lomb., 268, 22 - 269, 24 1038 Vtrum Deus sit in omnibus rebus [1] Circa distinctionem istam queritur de duobus. Primum est utrum Deus sit in omnibus rebus. Et arguitur quod non, quia inter causas ille sole sunt intrinsece que sunt partes rem constituentes, et hee sunt materia et forma (finis enim et agens dicuntur cause extrinsece); et Deus non se habet ad creaturas ut materia uel forma, set solum ut finis uel agens; ergo Deus non est in rebus, set potius extra res. [2] Item agere solum in rem presentem uidetur esse limitate uirtutis, sicut agere aliquo supposito; set Deus non est limitate uirtutis; ergo non solum agit in presens, set in distans; et ita non est in omnibus, set distans a quibusdam. [3] In contrarium est quod dicitur IEREMIE 22°: Celum et terram ego impleo. Idem patet per AUGUSTINUM, HILARIUM, AMBROSIUM et GREGORIUM in litera. [4] Responsio. Duo uidenda sunt: primum est utrum Deus sit in omnibus rebus; secundum est de modo essendi in eis. [5] Quantum ad primum, quod Deus sit in omnibus rebus, probatur sic: causa singularis et immediata et actu operans simul est uel non est cum suo effectu, et hoc habetur II P hi s i c o r um; set Deus est causa singularis per oppositum ad uniuersalem per predicationem et immediata respectu omnium et actu operans quandiu res est; ergo simul est cum qualibet re existente. Minor probatur quantum ad duas eius partes, scilicet quod Deus sit causa immediata omnium et quod 14 Ieremie] coni.: Ioan. | 22°] an scrib. 23? 15 Idem] coni.: ideò 2 Vtrum…rebus] cf. Thom., Super Sent., I, 37, 1, 1-2 (855-862); S.th., I, 8, 1 et 3 14 Celum…impleo] Hierem., 23, 24 15 Idem…litera] cf. Aug., Epist., 187, 6, 19 (98, 4-13); Hilar., De Trin., VIII, 24 (335, 8 - 336, 3); Ambr., De Spir. S., I, 7, 81 (48, 1 - 49, 8); Glos. ord., in Cant., 5, 17; Lomb., 264, 4 - 265, 2 20 causa…effectu] cf. Arist., Phys., II, 3, 195b16-18; Auct. Ar., 2, 72 (146, 27) 1039 sit actu operans quandiu res est; quod enim sit causa singularis, exponendo `singulare´ modo quo dictum est, non oportet probare. Quantum ergo ad primum, scilicet quod Deus sit causa immediata omnium, patet sic: duplex est causa, quedam est efficiens et non conseruans, ut domificator respectu domus, quedam est efficiens et conseruans, ut sol respectu luminis in aere, et secundum hoc sunt due actiones, scilicet productio et conseruatio; quamuis ergo Deus non sit immediata causa omnium quantum ad productionem, est tamen immediata causa omnium quantum ad conseruationem; secundum etiam hanc actionem semper est actu operans, quandiu res est, secundum illud IOANNIS 5i: Pater meus usque modo operatur, et ego operor; aliter enim res cederent in nichilum, nisi manu omnipotentis tenerentur. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus sit simul cum omnibus rebus quandiu sunt. [6] Set contra hanc rationem instatur primo, quia etsi tota concedatur, non uidetur tamen probare conclusionem; querimus enim utrum Deus sit in omnibus rebus, ratio autem solum probat quod Deus et creatura sunt simul. Quod si intelligatur de simultate durationis, ut uidetur esse intentio ARISTOTILIS, scilicet quod uno posito aliud ponatur, non propter hoc sequitur quod unum sit in alio; alioquin cum Parisius et Roma sint simul duratione, sequeretur quod Parisius esset in Roma uel econuerso, quod non est uerum. Si uerum intelligatur de simultate loci, adhuc non sequitur quod unum sit in alio, quia agens corporeum et suum productum non sunt simul, nisi quia sunt contracta; per hoc autem unum non est in alio, set iuxta aliud; et iterum istud non habet locum in agente incorporeo, quia 50 contracta] an scrib. contacta? 36 Pater…operor] Ioh., 5, 17 1040 non potest esse contactum alteri; quare etc. [7] Secundo, quia non uidetur uerum illud quod assumitur, scilicet quod Deus sit immediata causa conseruationis cuiuslibet rei; constat enim quod lumen non conseruatur a Deo in aere, nisi mediante sole, et sic est in compluribus aliis; ergo saltem in istis non concludit ratio quod Deus sit in illis. [8] Et dicendum ad primum quod quando dicimus Deum esse in rebus, non intelligimus eum esse in eis ut partem intrinsecam uel intrinsecus rem penetrantem, ut magis infra patebit, set intelligimus eum esse presentem rei, non solum secundum durationem, quia est quando res sunt, | nec secundum contactum corporalem, cum non sit corpus nec uirtus in corpore, set secundum ordinem, qui in spiritibus tenet locum situs in corporibus; in hoc tamen excellit ordo in spiritibus situm in corporibus, quia per situm se habet unum corpus ad aliud immediate quo ad sui extremum, set per ordinem se habet spiritus ad corpus immediate secundum quodlibet sui (saltem non est hoc dubium de spiritu increato, scilicet Deo, quicquid sit de aliis); propter quod potest dici esse non solum iuxta res, set in rebus. [9] Ad aliud dicendum quod dato quod Deus non esset immediata causa conseruatiua omnium quecunque sunt in rebus, tamen adhuc habetur propositum: primo, quia etsi non conseruet immediate omnem rem uel omne quod est in rebus, potest tamen, si uult, absque sui mutatione immediate conseruare; operatio autem conseruandi non facit presentiam, set arguit eam a posteriori tanquam presuppositam. Secundo, quia in omni re subsistente est aliquid quod immediate a Deo conseruatur, incorporalia quidem secundum se tota a Deo conseruantur, corporalia uero quo ad 53 quia] scr.: quod (comp.) 77 incorporalia] coni.: incorporabilia 1041 materiam, et illa cum sit in tota re et nichil sit rei cui non sit presens materia, utpote que omnibus subest, qua ratione Deus est ei presens immediate, ea ratione est presens omnibus que sunt in re, licet non conseruet ea immediate; conseruat enim materiam, que est indistans a quolibet rei. Sic ergo patet primum. [10] Quantum ad secundum, scilicet de modo essendi in rebus, aduertendum est quod triplex est modus in genere quo Deus dicitur esse in rebus, unus generalis et duo speciales. Generalis modus est quo Deus dicitur esse in rebus per essentiam, presentiam et potentiam; qualiter autem sit in omnibus per potentiam et per presentiam, satis clare et concorditer , quia cum Deus sit in rebus, quia est causa rerum, sicut econuerso res dicuntur esse in Deo, quia sunt create ab eo, ut prius dictum fuit, secundum duas conditiones causalitatis diuine dicitur Deus esse in rebus duobus modis; res enim producuntur et conseruantur a Deo per intellectum et libere; dicitur ergo Deus esse in rebus per presentiam ratione sue intellectualitatis, sicut illa dicuntur sibi presentia, quorum unum est in prospectu alterius, set dicitur in eis esse per potentiam sue libertatis, secundum quam potest, prout uult, eas conseruare uel annichilare. Qualiter autem sit in rebus per essentiam, non sic concorditer ponitur. [11] QUIDAM enim dicunt de existentia Dei in rebus proportionabiliter hiis que dicta sunt de existentia rerum in Deo, et hoc sic, quia sicut res considerata secundum esse proprii generis non dicitur esse in diuina essentia, set solum in Deo scientia uel potentia, quia ipsa sic considerata non est idem quod Deus, set se habet solum in ratione obiecti terminantis operationem diuinam, ut declaratum 89 ponitur] suppl.: om. 90 econuerso] coni.: è contrario 1042 fuit supra, considerata autem secundum esse uirtuale sue cause, quod est aliqualiter esse causati, dicitur esse in Dei essentia, eo quod est idem cum ea, dicente ANSELMO quod creatura in Deo est creatrix essentia, sic ex ista parte Deus potest considerari dupliciter: uno modo secundum suum esse in se, et sic non est in aliqua re per essentiam, set potius dicitur esse supra res, quia in excellentia nature supergreditur omnem rem, sicut et natura creata simili modo considerata non est in essentia diuina, set sub ea; alio modo potest Deus considerari secundum esse quod non est ipsius formaliter, set causaliter, et hoc est esse formale creature, et sic Deus est in rebus per essentiam, non quod essentia diuina secundum se sit in re, set quia essentia que est rei formaliter est essentia Dei causaliter, ut sicut ex alia parte dicebatur quod creatura in Deo est creatrix essentia, sic Deus in creatura non est aliud quam creatura. [12] Set si bene uolumus considerare, nec illud quod communiter dicitur de existentia Dei in rebus per presentiam et potentiam, nec illud quod nunc specialiter dictum est de existentia eius in rebus per essentiam est sufficienter dictum. Primum patet, quia Deus per suam intellectualitatem equaliter habet in prospectu res, dum sunt et antequam sint; similiter per suam libertatem equaliter potest rem producere uel non producere, antequam sit, sicut iam existentem potest conseruare uel non conseruare; si ergo Deus dicitur esse in rebus per presentiam et potentiam | ratione sue intellectualitatis et libertatis modo quo expositum est, sequitur quod Deus secundum hos modos equaliter erit in rebus nondum existentibus, sicut in iam existentibus, quod non dicimus. Secundum autem non sufficit, quia, ut probatum est in primo articulo, Deus est in rebus non solum 108 creatura…essentia] cf. Anselm., Monol., 36-37 (55, 4-6 et 17-18) 1043 secundum effectum suum, set secundum realem exhibitionem et presentialem essentie sue, et ideo oportet plus dicere quam ALII dicant. [13] Propter quod aliter dicitur et melius, quod cum existentia Dei in rebus requirat existentiam rerum (in eo enim quod non est nichil esse potest), res autem non existunt nisi per actualem operationen Dei creantis et conseruantis res, ideo secundum tria que concurrunt ex parte Dei ad productionem uel conseruationem Dei sumuntur illi tres modi; illa autem tria sunt operatio uel actio, uirtus a qua est actio, et essentia in qua est uirtus; quia ergo actio creationis facit rem existere, actio autem conseruationis existentiam rei continuat, existentia autem rei facit rem Deo presentem et Deum rebus (Deus enim non efficitur presens rei, nisi quia res efficitur presens ei), ideo ratione actionis producentis et conseruantis rem in esse, Deus dicitur esse in rebus per presentiam. Et quia hec presentia non est solum secundum cognitionem, ut ALII ponunt, set secundum realem exhibitionem (nam sicut figura sigilli non fit nec conseruatur in aqua nisi ad realem coexistentiam sigilli, sic nulla res conseruatur in esse nisi ad realem coexistentiam Dei), ideo dicitur Deus esse in rebus per essentiam propter realem coexistentiam diuine essentie cum rebus; ulterius quia ab essentia non egreditur actio nisi mediante potentia, dicitur Deus esse in rebus per potentiam. Et hii sunt modi generales quibus Deus est in omnibus rebus consideratis, scilicet secundum suum esse naturale. Alii autem modi sumuntur secundum esse spirituale, quod est esse gratie, per quam regeneramur ad spiritualem uitam, in quo est duo considerare, scilicet Personam reparantem nos, scilicet Christum, qui per assumptam humanitatem tanquam per 134 presentialem] an scrib. presentiam? 1044 instrumentum non necessitatis, set congruitatis reparauit nos, et sic Deus dicitur esse in humanitate assumpta per gratiam unionis; uel possumus considerare hominem reparatum inquantum huiusmodi, et sic dicitur esse in homine per gratiam adoptionis; et secundum primum modum, scilicet per gratam unionis, constat quod Deus nouo reali modo est in creatura assumpta, et non solum effectus eius; qualiter autem sit nouo modo in creatura secundum alium modum ipse Deus, et non solum eius effectus, dictum fuit supra distinctione 14a. [14] Ad primum argumentum dicendum quod Deus non dicitur esse in rebus per modum partis intrinsece rem componentis, imo est extra res, set dicitur esse in eis per immediatam presentiam quam habet ad quamlibet rem, non solum secundum extremum rei, ut fit per contactum, set secundum quodlibet rei, quam presentiam facit ordo, non situs, ut dictum fuit. [15] Ad aliud dicendum quod facere rem presentem esse que prius omnino non fuit uel conseruare iam factam, non arguit imperfectionem uel limitationem potentie, set potius perfectionem, dum absque eius presentia cetera nec esse nec permanere possunt; secus autem est agere aliquo supposito, quia istud arguit quod uirtus cause non extendit ad omnia, ex quo necessario aliquid supponit, et istud est imperfectionis; ideo non est simile. Questio secunda Vtrum Deus sit ubique 166 qualiter…effectus] cf. supra, I, 14, 3 (50va-b) 2 Vtrum…ubique] cf. Thom., Super Sent., I, 37, 2, 1; S.th., I, 8, 2 1045 [1] Secundo queritur utrum Deus sit ubique. Et arguitur quod non, quia sic se habent permanentia ad locum sicut successiua ad tempus; set in successiuis unum indiuisibile non potest esse in diuersis temporibus simul; ergo nec indiuisibile permanens, ut Deus, potest simul esse in diuersis locis; non est ergo ubique. [2] In contrarium est quia Deus est in omnibus rebus; set quilibet locus est aliqua res; ergo Deus est in omni loco. [3] Responsio. Locus potest considerari dupliciter: uno modo, prout est quedam res creata, et sic Deus est in omnibus | locis, sicut dictum est eum esse in omnibus rebus; alio modo potest considerari, secundum quod est contentiuus locati, et sic dicendum est quod Deus secundum se nusquam est et secundum effectus suos est ubique; secundum se nusquam est, quia a nullo continetur, set potius omnia continet et conseruat; secundum autem effectus suos est ubique, quia omnem locum replet effectibus suis et secundum hunc modum proprium Dei est esse ubique; nichil enim replet omnem locum bonitatibus et effectibus suis nisi Deus. [4] Iuxta quod est notandum quod MAGISTER in litera distinguit triplicem modum essendi in loco, scilicet circunscriptiue, et hic modus conuenit solis corporibus, que secundum sui ultimum commensurantur ultimo continentis, quod est locus ea circunscribens; item aliquid est in loco diffinitiue, et hic modus, ut dicunt QUIDAM, conuenit substantiis spiritualibus creatis, de quo statim inquiretur postea. [5] Et neuter istorum modorum essendi in loco uel ubique Deo conuenit. Cuius ratio est quia primus modus arguit in eo quod dicitur esse in loco limitationem quantitatis corporee; secundus uero modus 21 Magister…loco] cf. Lomb., 269, 3-5 et 270, 12-17 1046 arguit limitationem essentie et uirtutis secundum ILLOS qui hunc modum ponunt; utrumque autem istorum Deo repugnat. Item secundum nullum istorum modorum potest aliquid esse in pluribus locis simul et multo minus ubique, impediente hoc limitatione rei secundum quantitatem molis uel uirtutis, ut dicunt QUI ponunt spiritum loco diffiniri. [6] Tertius modus essendi in loco, scilicet repletiue, conuenit Deo, non secundum se, set secundum suos effectus, ut dictum est, et sic est proprium Dei esse ubique, quia sola uirtus diuina se extendit ad producendum omnes res existentes uel possibiles esse in loco, et hoc, scilicet replere locum suis effectibus et sic esse ubique, conuenit ei non ab eterno, set ex tempore, sicut et producere res quibus omnis locus repletur. [7] Ad argumentum primum dicendum quod sicut est aliquid indiuisibile quod est aliquid successiuorum, ut nunc uel mutatum esse, et istud non potest esse in pluribus partibus temporis uel motus, aliud uero est quod non est de genere successiuorum, ut eternitas uel euum, et istud potest coexistere toti successioni motus aut temporis, sic est quoddam indiuisibile quod est aliquid quantitatis, ut punctus, et istud non potest esse in pluribus partibus magnitudinis uel in pluribus locis; aliud est indiuisibile quod est totaliter extra naturam quanti corporalis, ut Deus, de tali indiuisibili nichil prohibet quin sit presens omnibus locis et omnibus rebus. 48 successioni] coni.: successionis 52 de] an scrib. de? Sententia huius litere in generali [1] Cumque diuina natura. Hec est secunda pars principalis distinctionis predicte, ubi excludit a Deo ea que consequuntur creaturam in loco existentem, scilicet locabilitatem et motum. Et diuiditur in tres partes: primo proponit quod intendit; secundo ostendit qualis imperfectio inuenitur in creaturis existentibus in loco, ibi: Omne ergo corpus; tertio concludit imperfectionem Deum non habere, ibi: Fatemur itaque. [2] In speciali sic procedit. Primo ponit quod diuina natura sic est in omni loco quod non circunscribitur uel diffinitur loco uel alio modo. Deinde ostendit quod hec duplex imperfectio inuenitur in creatura; creatura enim corporalis loco diffinitur et circunscribitur, spiritualis autem solum diffinitur. Item corporalis creatura per tempus et locum mouetur, spiritualis autem per tempus solum; mutari autem per tempus est per affectiones tempori subiacentes mutari. Postea inquirit utrum mutari per locum spiritui conueniat, et determinat quod transire de loco ad locum ita quod diffiniatur et non circunscribatur, sic conuenit spiritibus, set transire de loco ad locum circunscriptiue eis non conuenit. Deinde ostendit quod esse locale et circunscriptibile et diffinibile Deo non conuenit; addit quod Deus sine sui mutatione de nouo incipit et desinit esse in creatura. Vltimo determinata recapitulat, ut patet in litera. Hec est, etc. 7 ergo] igitur Lomb. 9 Fatemur] Fateamur Lomb. 11 alio] coni.: aliquo 18 ita quod] coni.: itaque 3 Cumque…natura] Lomb., 270, 3-4 7 Omne…corpus] Lomb., 270, 21 9 Fatemur itaque] Lomb., 273, 13 10 Primo…modo] cf. Lomb., 270, 3-10 12 Deinde…16 mutari] cf. Lomb., 270, 12 - 271, 25 16 Postea…20 conuenit] cf. Lomb., 271, 27 - 273, 10 20 Deinde…22 creatura] cf. Lomb., 273, 13 - 274, 32 22 Vltimo…litera] cf. Lomb., 274, 34 - 275, 7 1048 Questio prima Vtrum angelus sit in loco [1] Hic primo queritur utrum angelus sit in loco. Et uidetur quod non, quia si angelo competeret esse in loco, non esset ratione essentie uel ratione uirtutis uel ratione operationis: non ratione essentie, quia secundum quod dicit AUICENNA et probat, corporalibus non competit locus ratione substantie, et multo minus spiritualibus, qualis est angelus; nec ratione uirtutis, quia uirtus angeli uel est eadem cum sua essentia uel non minus abstracta a conditione quantitatis et loci, propter quod si ratione essentie non est in loco, uidetur quod nec ratione uirtutis; nec ratione operationis, tum quia contingit angelum nichil operari circa locum et tunc nusquam esset, quia angelus non potest per operationem in loco, nisi quia corpus circa quod operatur est in loco, set corpus celi circa quod maxime uariatur operatio angeli non est in loco iuxta illud IV P h i s i c o r um: Terra est in aqua, in aere, aer in igne, ignis in celo, celum autem non amplius in alio; ergo uidetur quod angelus propter talem operationem non sit in loco. [2] Item secundum BOETIUM D e h e b do madi b us communis conceptio est incorporalia non esse in loco; set angeli ponuntur incorporales; ergo non sunt in loco. [3] In contrarium est quod dicit DAMASCENUS libro I capitulo 16°, 17 aqua2] suppl.: om. 21 incorporalia] coni.: incorporabilia 8 corporalibus…substantie] cf. Auic., Liber primus naturalium, * 17 Terra…alio] cf. Arist., Phys., IV, 5, 212b20-22 21 incorporalia…loco] Boeth., Quomodo substantiae, 1 (187, 24) 1049 quod incorporea natura est ubi operatur; set angelus operatur in loco; ergo est in loco. [4] Responsio. Circa questionem istam sic procedetur, quia primo ponetur id quod est de questione clarum, secundo inquiretur de hoc quod est dubium. [5] Quantum ad primum sciendum est quod sicut dicit DAMASCENUS ubi supra, locus est corporalis finis eius quod continet respectu eius quod continetur; et IV P hi s i c o r um dicitur quod locus est ultimum corporis continentis, ex quo patet quod proprie loquendo de esse in loco illud solum dicitur `esse in loco´ quod sic continetur loco ut terminetur eo tanquam termino extrinseco et commensuretur ei secundum sui ultimum; et istud est circunscribi loco. Et sic nullus unquam posuit angelos esse in loco, nisi QUI dixerunt eos esse corporeos. Alio modo potest accipi `esse in loco´ large pro eo quod est determinate esse presens huic uel illi loco et esse distans a loco remoto, quamuis a nullo circumscribatur, quod ALIQUI uocant `esse in situ´ uel `determinare sibi situm´ magis quam `esse in loco´. Et istud potest adhuc esse dupliciter, secundum quod est duplex situs uel locus, scilicet mathematicus et naturalis, secundum quod duplex natura consideratur in loco, quantitatiua uidelicet et qualitatiua; nam secundum primam uocatur `mathematicus´, set quo ad secundam uocatur `naturalis´, quia ratione eius corpora naturalia tendunt ad propria loca, et conseruantur in eis et corrumpuntur in contrariis; ergo quantum ad hunc secundum modum illud dicitur determinate esse in loco 26 procedetur] an scrib. proceditur? 33 sic] coni.: si 24 incorporea…operatur] cf. Ioh. Damasc., De fide orthod., 13 (58, 38-39) 30 locus…continetur] cf. Ioh. Damasc., De fide orthod., 13 (56, 4-6) 32 locus…continentis] cf. Arist., Phys., IV, 4, 211a32 et 212a5-6 1050 naturali quod ex natura sua habet inclinationem ad talem locum ut sit in eo per naturam nec sit extra nisi per uiolentiam. Et sic adhuc nullus dicit angelum esse in loco, quia secundum naturam non plus dependet ad unum locum quam ad alium; talis enim determinatio ad locum est propter connaturalitatem unius ad alterum, sicut conseruantis ad conseruatum, angelus autem tali conseruatione non indiget. [6] Ad hunc tamen modum uidetur accedere opinio ILLORUM qui dicunt angelos ex sua natura deputatos uel determinatos ad mouendum determinata corpora celestia, sic quod non possunt aliquid aliud mouere immediate uel alibi esse. Quod quidem reputatur erroneum et est satis irrationabile, quia omne quod agit creatura spiritualis extra se agit libero arbitrio, et non ex necessitate nature; propter quod nec ex natura sua potest habere necessariam determinationem ad illud quin possit non agere illud quantum est ex conditione nature sue, quicquid sit ex diuina ordinatione. Locum autem mathematice sumptum determinat sibi illud quod talem habitudinem habet ad locum, ut non sit ubique nec nusquam, set alicubi, non tamen magis hic quam ibi, set indifferenter quantum est ex eius natura, tamen dum est hic, non est alibi uel in alio loco, set distat ab eo secundum | distantiam loci a loco; et sic esset in loco corpus mathematicum, si esset, quia non determinaret sibi aliquem locum, necessario tamen esset in aliquo loco, set circunscriptiue, quia quantum esset. Set quia angelus non est quantus, ideo non sibi potest determinare talem locum modo circunscriptiuo, ut prius dictum fuit. Exclusa tamen circunscriptione inquirendum est utrum angelus sit in aliquo loco tali modo quod ex natura sua non determinet sibi magis 65 mathematice] coni.: metaphysice 1051 unum quam alium, necessario sit tamen in aliquo et dum est in ipso, distet ab alio. Aliis ergo existentibus manifestis de hoc restat discutiendum. [7] Est ergo intelligendum quod circa hoc sunt quatuor opiniones: una que ponit quod angelus isto modo iam dicto determinat sibi locum, in quo est diffinitiue, et ratio essendi sic in loco determinato est sua essentia ex eo quod est finita et limitata; fulcitur autem hec opinio tribus rationibus. [8] Prima sumitur ex comparatione essentie angeli ad essentiam diuinam secundum rationem `finiti´ et `infiniti´ et est talis: sicut se habet substantia uel essentia infinita ad essendum ubique, sic se habet essentia finita ad essendum alicubi, sic quod non ubique; set Deus propter infinitatem sue essentie est ubique; ergo angelus propter finitatem et limitationem sue essentie est alicubi determinate. [9] Secunda ratio sumitur ex operatione angeli et est talis: prius secundum naturam est actiuum presens passiuo quam agat in ipsum, sicut ignis ordine nature prius est presens combustibili quam comburat ipsum et idem in omnibus actiuis et passiuis, quod prius secundum naturam oportet ea esse approximata quam agant; set angelus agit in locum determinatum uel in corpus existens in determinato loco et non ubique simul; ergo angelus secundum naturam suam prius est presens loco quam agat ibi aliquam actionem; ergo actio angeli circa locum non est ipsi ratio essendi in loco, cum prius sit ibi quam agat; set ipsamet essentia angeli, secundum quam est presens loco, est prius loco antequam agat ibi. [10] Tertia ratio sumitur ex operatione angeli ad uniuersum, cuius est pars, et est talis: pars non extra totum; set angelus est pars 93 quod] an scrib. eo quod? 102 est2] suppl.: om. 1052 uniuersi; ergo non est extra uniuersum, set intra, non ubique, quia sic equaretur toti; ergo est alicubi determinate. [11] Pro hac opinione uidetur facere dictum DAMASCENI libro II capitulo 2°, ubi dicit quod spiritus continetur a parietibus, ianuis et claustris et signaculis, et similiter articulus episcopalis, qui dicit sic: Quod angelus uel anima separata nusquam est, supple: error est; istud tamen quod nusquam esset quandoque contingeret, nisi esset eis ratio essendi in loco, quia contingit quod quandoque nichil operentur circa locum, et tunc nichil potest eis esse ratio essendi in loco nisi essentia, ut uidetur; quare etc. [12] Ista opinio autem non uidetur uera, sicut et quidam alius articulus dicit, in quo continetur sic: Quod angelus nusquam est secundum substantiam, est error si intelligatur quod substantia non sit in loco; si autem intelligatur quod substantia non sit ratio essendi in loco, uerum est quod nusquam est secundum suam substantiam. Expresse dicit quod essentia angeli non est ei ratio essendi in loco. Et hoc possumus probare eisdem uiis, scilicet ex limitatione essentie angeli et ex eius operatione et ex eo quod est pars uniuersi. [13] Prima uia sic patet: duplex est limitatio: una secundum quidditatem et essentiam, secundum quam omnis creatura est contenta certis limitibus, propter quod et diffinitio, que est sermo dicens quid est res, dicitur terminus V Me t h aphi s i c e; alia est limitatio secundum quantitatem molis, qua creatura est tanta quod non maior, et de hoc certum est quod res per eam necessariam habet 106 continetur] non praem. Damasc. (sed cf. infra, [17]) 106 spiritus…signaculis] cf. Ioh. Damasc., De fide orthod., 17 (71, 41-42) 107 Quod…est] St. Tempier, Articuli condempnati, 218 (144) 114 Quod…117 substantiam] cf. St. Tempier, Articuli condempnati, 219 (146) 123 diffinitio…terminus] cf. Arist., Metaph., V, 8, 1017b21-22 1053 habitudinem ad situm ut necesse sit eam esse alicubi, non nusquam neque ubique, et dum est hic, non est alibi, set distat secundum distantiam loci; hac autem limitatione caret angelus cum non sit quantus quantitate molis; ideo ratione huius limitationis non potest competere angelo esse in loco. Nec ratione prime: probatio, quia si limitationi essentie responderet locus diffinitiue, sicut limitationi quantitatis respondet locus circunscriptiue, tunc sicut se habet quantum finitum ad locum ut ab eo circunscribatur, sic se habebit substantia finita ad locum ut ab eo diffiniatur; set quantum finitum | sic se habet ad locum ut circunscribatur; quod circunscribitur a loco sibi equali non potest circunscribi a maiori uel minori; ergo sic se habebit essentia angelica, quia finita, ad locum ut diffiniatur solum a loco sibi equali uel sic proportionato essentie sue quod non poterit diffiniri loco maiori uel minori; hoc autem est absurdum, quia essentie angeli nullus locus est equalis uel inequalis cum quantitas loci et essentia angeli sint penitus diuersarum rationum, nec ALIQUIS doctor hoc ponit; ergo illud ex quo sequitur est falsum, scilicet quod limitationi essentie respondeat locus diffinitiue. Et per eandem rationem dicendum est quod non competit Deo esse ubique ita quod infinitas sue substantie sit ei ratio ubique essendi, set est ubique solum ratione suorum effectuum, ut dictum fuit precedente questione; si enim competeret Deo esse quocunque ratione sue essentie infinite, tunc competit ei esse necessario ubique uel in loco infinito et nullo modo finito, sicut econtrario dicitur de angelo quod ratione sue essentie finite conuenit ei esse in loco finito et nullo modo infinito, [sicut econtrario dicitur de angelo quod ratione sue 135 diffiniatur] coni.: diffinitur 138 diffiniatur] coni.: diffinitur 147 precedente] an scrib. precedenti? 152 infinito] coni.: finito | sicut…154 infinito1] secl. 1054 essentie finite conuenit ei esse in loco finito et nullo modo in infinito]; esse autem ubique non est esse in loco infinito; ergo infinitas diuine essentie non est ipsi ratio essendi ubique, quod tamen assumebat prima ratio aliorum. [14] Et si dicatur quod non est simile de corpore quanto respectu loci circunscribentis et de angelo respectu loci diffinientis et de Deo respectu loci infiniti, quia Deus et angelus sunt substantie libere et ideo ratione sue libertatis angelus potest esse in maiori uel minori loco, finito tamen, Deus autem et in infinito, si aliquis locus infinitus esset, et in finito, quia finitum continetur intra infinitum, non sic autem de quanto corporeo, quod non est talis libertatis, propter quod necessario est in loco sibi equali nec potest esse in maiori uel minori: [15] set istud non ualet, quia quamuis Deus et angelus sint substantie libere, hoc tamen solum est respectu eorum que subiacent sue operationi et non respectu eorum que competunt eis circunscripta omni operatione; set ea que competunt Deo uel angelo ratione finitatis uel infinitatis substantie competunt eis circunscripta omni operatione, quia finitas uel infinitas essentie prior est omni operatione substantie; ergo in Deo uel angelo non est libertas quod sint in maiori uel minori loco, finito uel infinito, si tamen finitas uel infinitas essentie est eis ratio essendi in loco. Et declaratur per simile: homo enim est quoddam quantum corporeum libere nature respectu multorum que subiacent sue operationi; tamen sicut non est in potestate eius quod sit maior uel minor quantitate molis, sic non est in potestate eius quod sit in loco maiori uel minori, set necessario est in equali; similiter licet Deus et angelus sint substantie libere respectu exteriorum, ad que comparantur mediantibus suis operationibus, 161 infinito] scr.: infinito 162 in finito] scr.: in-finito 1055 tamen sicut non est in potestate eorum quod sint maioris uel minoris perfectionis in essentia, sic non est in potestate eorum quod sint in maiori loco, si tamen quantitas perfectionis essentialis est eis ratio essendi in loco. [16] Idem patet secunda uia, scilicet ex operatione sic: esse presens immediate alicui est in plus quam esse rei propinquum secundum locum. Quod patet, quia non conuertitur consequentia; nam recte sequitur "istud est immediate propinquum alicui secundum locum; ergo est ei immediate presens", set non sequitur "istud est immediate presens illi; ergo est ei propinquum secundum locum"; anima enim est immediate presens corpori et uniuersaliter forma materie et tamen non sunt propinqua secundum locum nec remota, quia alterius rationis est presentia forme ad materiam et accidentis ad subiectum quam sit presentia secundum locum et situm, nec eam includit. Nam demus quod Deus creasset aliquem angelum ante mundum corporeum; si iste angelus fuisset compositus ex materia et forma, ut QUIDAM ponunt, forma fuisset presens materie immediate et tamen non esset ei propinqua secundum situm uel, loquendo sine calumnia, suum accidens, quodcunque sit, illud fuisset presens subiecto immediate absque propinquitate loci uel situs; modo etiam in corporalibus forma et materia, subiectum et accidens nec sunt propinqua proprie nec remota, licet sunt indistincta secundum locum ratione quantitatis | totius, set hoc accidit presentie materie ad formam cum precedat omnem quantitatem. Ex hoc arguitur sic: ex eo quod est communius non licet inferre minus commune, set est fallacia consequentis; set aliquid esse immediate presens alteri est in plus quam esse ei immediate propinquum secundum locum, ut 182 eis] coni.: eius 1056 declaratum est; ergo ex immediata presentia non licet inferre immediatam propinquitatem secundum locum, set solum requiritur quod actiuum sit immediate presens passiuo ordine nature priusquam agat in ipsum; ergo non licet inferre quod oporteat ipsum prius esse propinquum secundum locum passiuo quam agat in passiuum; non oportet ergo essentiam angeli, antequam agat, secundum se esse prius in loco quadam quasi propinquitate ad hunc locum et distantia ad alium, ut ALII ponunt, set sufficit quod sit ei immediate presens non situ, set ordine, ut magis infra declarabitur. Et in hoc patet solutio secunde rationis ALIORUM. [17] Tertia uia sumitur ex eo quod angelus est pars uniuersi sic: `uniuersum´ potest nominare uniuersitatem corporum et perfectionum corporalium tantum uel uniuersitatem rerum tam corporalium quam spiritualium; accipiendo primo modo `uniuersum´, cum omne corpus et omnis perfectio corporalis habeat habitudinem ad locum et situm, cuius differentie sunt intra et extra, necesse est quod quelibet pars huius uniuersi sit intra uniuersum; set angelus non est pars huius uniuersi; propter quod non oportet quod sit intra hoc uniuersum secundum aliquem situm uel locum. Et in hoc peccat tertia ratio ALIORUM, que procedebat acsi angelus esset pars uniuersi corporei. Si autem `uniuersum´ accipiatur pro uniuersitate omnium rerum tam corporalium quam spiritualium, sic angelus est pars uniuersi; set ex hoc non potest argui quod sit in aliquo loco diffinitiue, imo potius oppositum. Cuius ratio est quia inconueniens est differentias unius partis uniuersi extendi ad omnes, quia totum equaretur parti uel pars toti; set extra et intra, prope et longe, sub et supra, hic et ibi et consimilia sunt proprie differentie 224 angelus] coni.: augetur 1057 uniuersi corporei ratione quantitatis, cui per se competit situs; ergo inconueniens est quod extendantur ad omnes partes uniuersi simpliciter dicti, cuius pars est uniuersum corporeum. Non ergo extenduntur ad substantias incorporeas, cuiusmodi sunt angeli. Huic autem contradicit ymaginatio, que non transcendit quantum et continuum, secundum quam formamus nobis de angelis aliquod quantum subtilissimum. Set in hoc non est rectum credere ymaginationi, qua angeli abstrahunt secundum rem a quanto, sicut a quali, et ideo sicut non sunt albi aut nigri, calidi aut frigidi et sic de ceteris qualitatibus corporalibus, sic non sunt magni uel parui, quia non sunt quanti, nec per consequens hic uel ibi ratione sue essentie, quia hec sunt proprietates quanti. Nec pro ALIIS dictum est DAMASCENI prius allegatum, quia in nonnullis libris preponitur negatio sic: Non continetur autem etc. Vel dato quod non sit ibi negatio, DAMASCENUS in eodem capitulo exponit se subdens: Intellectus uero existentes in intellectualibus locis sunt, quasi dicat: "angeli intelligibiliter sunt in loco, quia ibi intelliguntur esse ubi operantur". Articulus etiam non est pro EIS, cum exponatur per alium, ut dictum est. [18] Secunda opinio est quod angelus non est in loco sic quod sua essentia sit ei ratio essendi in loco, set operatio eius circa locum uel circa corpus existens in loco, ita tamen quod ipsi essentie angeli et non tantum operationi conuenit esse in loco, sic quod dum est in uno, non est in alio, set distat a loco distante et est propinquus loco propinquo, ita quod ipsi essentie angeli conuenit situs et proprietates eius absque circunscriptione. 241 abstrahunt] an scrib. abstrahuntur? 247 Non…autem] Ioh. Damasc., De fide orthod., 17 (71, 41) 248 Intellectus…sunt] Ioh. Damasc., De fide orthod., 17 (71, 51) 250 Articulus…alium] cf. St. Tempier, Articuli condempnati, 218-219 (144) 1058 [19] Circa autem hanc opinionem et sequentes nichil uolo nunc asserere, set solum procedere inquisitiue. Posset ergo uideri ALICUI quod illa opinio non haberet ueritatem, quia quando dicitur quod operatio angeli est ipsa ratio essendi in loco, non intelligitur de operatione intra manente, ut sunt intelligere et uelle, quia talis operatio est equalis abstractionis a situ sicut essentia angeli. Oportet ergo quod intelligatur de operatione transeunte in materiam exteriorem. | [20] Set probatio quod talis non possit angelo esse ratio essendi in loco, quia sicut se habet quantitas ad corpus ut sit ei ratio essendi in loco circunscriptiue, sic se habet operatio ad angelum ut sit ei ratio essendi in loco diffinitiue; set quantitas subiecto distincta a corpore non potest corpori esse ratio essendi in loco circunscriptiue; ergo operatio subiecto distincta ab angelo, qualis est illa que transit ad materiam exteriorem et est in re mota, non potest angelo esse ratio essendi in loco diffinitiue. Maior patet ex positione ALIORUM. Minor autem est de se manifesta. [21] Item per hoc quod corpus est quantum, non tollitur ab eo quin se habeat ad aliud sicut mouens ad motum. Si ergo operatio in aliud transiens est alicui ratio essendi in loco diffinitiue, sequeretur quod corpus mouens aliud erit simul in duobus locis, scilicet in uno circunscriptiue per propriam quantitatem et in alio diffinitiue per operationem uel motionem suam in aliud transeuntem; hoc autem uniuersaliter absurdum uidetur; quare etc. [22] Ideo est tertia opinio, quod angelus neque per essentiam neque per operationem neque per quodcunque aliud est in loco, sic quod ei conueniat locus uel situs etiam diffinitiue aut differentie seu proprietates situs uel ubi, sicut esse propinquum alicui loco uel esse distantem, set solum dicitur esse in loco, inquantum est in corpore 1059 locato, non secundum se, set secundum suum effectum, quod est esse in aliquo, sicut est mouens in moto uel sicut est causa immediata in suo effectu. Et QUI tenent hanc uiam dicunt quod ad hoc quod angelus moueat corpus, non requiritur aliqua propinquitas angeli ad locum secundum situm nec omnino aliqua exhibitio realis sue presentie ad corpus locatum, set tantum proportio inter ipsum et corpus mobile secundum rationem mouentis et mobilis, quia existente angelus mouet corpus quando uult, quia liber est in mouendo, et quando mouet dicitur esse in loco modo iam dicto. [23] Set istud non uidetur esse uerum, quia posita causa proxima et sufficiente alicuius actionis et non impedita oportet ponere actionem; set nos uidemus quod, posita proportione inter actiuum et passiuum motiuum et mobile et excluso omni impedimento, non sequitur motus uel actio, nisi actiuum sit realiter presens passiuo et motiuum mobili; ergo sola proportio actiui cum passiuo uel motiui cum mobili non est sufficiens ratio agendi uel mouendi, set requiritur realis presentia unius cum altero. Maior de se patet. Minor etiam conceditur ab EIS in corporalibus; dicunt enim (et de se clarum est) quod ad hoc quod unum corpus calefaciat aliud, requiritur preter proportionem calefactiui et calefactibilis approximatio eorum; et textus ARISTOTILIS est de hoc I D e ge ne r at i o ne. Istud tamen IPSI negant in hiis que non sunt quanta, nec uideo rationem quare debeat negari nec IPSI assignant, set simpliciter narrant; neque enim in corporalibus approximatio requiritur ad agendum, nisi quia facit actiuum presens passiuo, nec remotio impedit actionem, nisi quia 290 tenent] scr.: tenet 295 quia] coni.: quid 297 proxima] scr.: proxina 305 in corporalibus] scr.: incorporalibus 311 in corporalibus] scr.: incorporalibus 308 textus…generatione] cf. Arist., De gen. et corr., I, 7, 324b7-9 1060 actiuum absens est e passiuo; sicut enim quodlibet non agit in quodlibet, set determinatum in determinatum, sic non quodlibet agit quolibet modo, set determinato, quia non absens et in absens, set presens et in presens, et istud est generaliter uerum in omni actione et motione que aliquid supponit. [24] Ad hoc autem posset ALIQUIS dicere quod in motione corporis per angelum requiritur presentia angeli ad corpus quod mouet; set illa non est realis sicut in corporalibus, set tantum secundum rationem, quia, ut uidetur, ad mouendum sufficit quod motiuum sit presens mobili, secundum quod hoc est motiuum et illud mobile; set angelus est motiuus corporis per intellectum et uoluntatem et ideo, sicut uidetur, sufficit quod angelus sit ei presens et econuerso in ratione cognoscentis et cogniti, uolentis et uoliti, que presentia non est realis; set corpus non mouet aliud corpus per intellectum et uoluntatem, set per aliquam formam in ipso existente, secundum quam non potest esse presens alii corpori nisi reali propinquitate; et ideo in corporalibus solum est realis approximatio. [25] Set istud non ualet, quia dato quod eadem uirtus esset in angelo per quam intelligeret, uellet et moueret, tamen ut intellectiua solum dirigeret ad motum, ut uolitiua solum imperaret motum, ut motiua exequeretur uel executiua actu moueret et immediate. Et quia causam mediatam | et remotam non oportet simul esse cum effectu, set solum immediatam et proximam, ideo angelus quo ad intelligere et uelle non requirit realem presentiam corporis quod debet mouere, quia sic non est causa motus nisi quasi remota, requirit tamen quo ad mouere, quia sic est causa proxima. Vnde si calor esset uolitiuus et calefactiuus ad uolendum, non requireret realem approximationem uoliti, set ad calefaciendum. Maior ergo propositio est intelligenda de immediata causa mouendi, sub quo sensu minor est falsa. 1061 [26] Quarta opinio est quod essentia angeli nusquam est, neque ratione sui aut alicuius existentis in ipsa, neque ratione operationis transeuntis extra, sic quod ei debeatur locus uel situs diffinitiue, et in hoc concordat cum precedente opinione; set in hoc discordat, quia ponit quod sicut angelus nusquam est secundum situm, sic est presens cuilibet corpori quod potest mouere presentia ordinis, non situs, siue moueat corpus siue non. Set quando mouet, dicitur esse ibi specialiter ubi mouet secundum quandam appropriationem, quia ibi manifestatur sua uirtus, realis tamen presentia angeli ad locum precedit operationem eius in loco. Et mouentur QUI sic dicunt ex hoc quod motus et omnis actio que subiectum supponit preexigit presentiam motiui ad mobile et actiui ad passiuum, ut probatum est statim supra. Set angelus potest agere in multa corpora simul uel successiue; ergo antequam agat, presens est corpori cuilibet et simul, quia si primo esset presens uni tantum et postea alteri, difficile ualde esset assignare quare magis est presens isti quam illi, cum ut supponimus, nondum in aliquod eorum agat, et si in aliquod ageret, eadem difficultas maneret, quia operatio non facit presentiam agentis, set supponit. Et iterum si esset presens uni sic quod non alteri, iam uideretur diffiniri loco, quod IPSI negant. Adhuc si esset presens uni et non alii, non posset fieri presens illi alii nisi per motum uel ad alium modum; dicere autem quod angelus per essentiam suam moueatur, non est bene intelligibile; et ideo secundum uiam istam ponitur quod angelus sit sic simul presens cuilibet corpori quod potest mouere antequam aliquod eorum moueat. Et posset hoc sic persuaderi: quod facit situs in corporalibus, hoc 345 precedente] an scrib. precedenti? 367 quod…spiritualibus] cf. Thom., Super Sent., II, 11, 2, 3, ad 3 (288) 1062 facit ordo in spiritualibus secundum AUGUSTINUM; set uidemus in corporalibus quod corpus celeste habens causalitatem super omnia generabilia et corruptibilia presens est omnibus secundum situm hoc modo ut agat in omnia; ergo angelus habens causalitatem super aliqua corpora quo ad motum localem presens est omnibus secundum ordinem ita ut possit in omnia illa agere cum uoluerit, et si non semper agat ratione sue libertatis, hoc tamen interest hic et ibi, quia presentia corporis celestis ad omnia generabilia et corruptibilia, cum sit secundum situm, non est ad quodlibet corpus secundum se et immediate, set est ad uniuersitatem corporum contentorum, ut ad unum alterabile habens partes, quarum quedam sunt propinquiores celo, immediate secundum situm, quedam uero remotiores et mediate, ac si totum corpus contentum infra celum esset unum continuum heterogeneum immediate contactum celo secundum sui ultimum et non secundum sui intimum, impediente hoc natura quantitatis et situs in utroque, ratione quorum quod est immediatum uni est mediatum alteri; set presentia angeli ad quodlibet corpus mobile ab ipso, cum non sit secundum situm, non impeditur per unum corpus quin sit immediata ad quodlibet aliud, sicut ponendo animam rationalem non esse quantum dicimus quod ipsa secundum se totam existens in una parte corporis, puta in capite, non impeditur quin sit immediata tota in parte distante, scilicet in pede, et idem est de angelo respectu cuiuslibet corporis quod potest mouere, nisi quod angelus non est forma et actus corporis, sicut anima. [27] Set circa hoc sunt quedam dubia. Primum est quia si angelus est simul presens omnibus corporibus que potest mouere, sequitur, ut 373 uoluerit] scr.: noluerit 380 infra] an scrib. intra? 1063 uidetur, quod angelus sit ubique, sicut et Deus, quod uidetur inconueniens. [28] Secundum est quia si angelus simul est presens cuilibet corpori quod potest mouere, uidetur quod simul possit mouere omnia illa corpora, quia quantum se extendit essentia angeli ad coexistere, tantum se extendit, ut uidetur, eius uirtus ad agere. | [29] Tertium est quia aliqua corpora que potest mouere unus angelus potest mouere quilibet alius, et tunc qua ratione unus angelus erit presens illis corporibus, eadem ratione et alii et sic plures angeli erunt simul uel etiam omnes, quod non dicitur. [30] Quartum est quia si Deus faceret alium mundum, unum uel plures, absque angelis, aut angelus qui nunc est esset presens singulis corporibus cuiuslibet mundi ex natura sua aut non; si dicatur quod esset presens, per eandem rationem, si Deus faceret infinitos mundos corporeos, quilibet angelus esset eis presens, quod non est uerum, nisi quilibet esset infinitus; si uero dicatur quod non esset presens, sequitur quod angelus sit in hoc mundo diffinitiue, cuius oppositum dictum est. [31] Quintum est quia DAMASCENUS dicit expresse libro II capitulo 2° quod angeli, quando sunt in celo, non sunt in terra, et quando sunt in terra, non sunt in celo; quare patet quod angelus non est simul presens cuilibet corpori. [32] Sextum quia anima separata non uidetur habere ordinem nisi ad corpus proprium, quod †non† est, ad alia autem non, nec in ratione forme, ut de se patet, nec in ratione mouentis, quia non ponitur posse mouere alia corpora, nec est facile fingere alium ordinem secundum quem anima dicatur esse presens alicui corpori; 413 angeli…celo2] cf. Ioh. Damasc., De fide orthod., 17 (71, 39-40) 1064 ergo saltem anima separata nusquam erit, quod uidetur erroneum. [33] Et dicendum ad primum quod uel nullus angelus potest omnia corpora mouere localiter, uel si sit aliquis talis, ille non est ubique, sicut Deus, quia Deus est ubique sicut causa replens omnem locum sui effectibilis, et sicut causa conseruans omnem locum et omne locatum, et sicut causa cuius prima operatio non supponit entitatem loci uel locati ad hoc ut agat, set totum producit; angelus uero nullo modorum istorum est ubique, set solum sicut illud quod ex ordine nature habet habitudinem ad mouendum quodlibet corpus, propter quod ex eodem ordine habet quod sit cuilibet corpori presens, quia sine presentialitate non potest mouere, Deus autem et natura non deficiunt in necessariis. [34] Ad secundum dicendum quod de uirtute angeli ad mouendum corpus, parum possumus scire, quot et quanta possit simul mouere; non oportet tamen dicere quod angelus posset simul mouere omnia corpora quibus potest simul esse presens, sicut non oportet quod homo possit simul mouere omnia corpora quibus simul est presens secundum aliquem contactum corporalem, dato etiam quod quodlibet eorum possit successiue mouere, nec in hoc oportet uirtutem mouendi proportionari nature ei. [35] Ad tertium dicendum quod non est inconueniens omnes uel saltem aliquos angelos habere similem habitudinem presentie ad omnia corpora, ut sic omnia sint plena diis, quemadmodum < QUIS> dixit; hoc enim nullam confusionem ponit in angelis, nec quoad naturas eorum, nec quoad situm, cum non sit presentia situalis. 440 ei] an scrib. eius? 443 quis] suppl.: om. 431 Deus…necessariis] cf. Auct. Ar., 3, 18 (161, 16); 6, 168 (188, 83) 443 omnia2…diis] cf. Arist., De an., I, 5, 411a8; Procl., El. th.., 145 (72, 18) 1065 [36] Ad quartum dicendum est quod si Deus faceret alium mundum corporeum, unum uel plures, posset dici quod quilibet angelus esset presens cuilibet corpori cuiuslibet mundi presentia ordinis, non situs; et quod dicitur ulterius: "Si faceret infinitos mundos, nunquid idem esset?", dicendum quod secundum ALIQUOS Deus non posset facere infinitum actu, quia implicat contradictionem, quod si uerum est, non est ponendum cum non solum sit impossibile quod potest poni, set incompossibile, idest contradictionem implicans, quod nullo modo potest poni, quia semper sequitur oppositum positi. [27] Ad quintum dicendum quod uerbum DAMASCENI intelligendum est, non de presentia angeli ad locum absolute (sic enim simul est in celo et in terra), set de presentia eius quo ad manifestationem que fit per operationem; sicut enim dictum fuit, non oportet quod angelus possit simul mouere omnia corpora quibus simul presens est, set dum mouet in uno loco, non mouet in alio et dicitur esse in uno loco et non in alio, quia manifestatur sua presenti, per operationem sic hic quod non ibi. [38] Ad sextum dicendum quod anima separata, quantum est de natura sua, posset dici esse nusquam; secundum tamen diuinam deputationem est alicubi, scilicet in celo uel inferno, ubi a Deo deputatur iuxta merita uel demerita. | Hec autem omnia dicta sunt absque ulla assertione et affectione solum inquirendo et dando occasionem peritioribus ulterius inquirendi. 453 non] suppl.: om. 464 quantum] scr.: quatum 456 uerbum Damasceni] cf. Ioh. Damasc., De fide orthod., 17 (71, 39-40) 1066 [39] Ad primum argumentum dicendum quod angelo conuenit esse in loco ratione essentie, non quidem circunscriptiue, quia nec sic conuenit substantie materiali, ut arguebatur, nec diffinitiue ita quod essentie competat determinatus situs et propinquitas et distantia situalis, set secundum ordinem qui dictus est conuenit etiam angelo esse in loco per operationem quo ad manifestationem; et hoc modo nichil prohibet quin quandoque sit nusquam, quamuis QUIDAM dicant quod angelus non potest non operari circa locum. Alioquin uniuersum non esset connexum, nisi spiritualia necterentur corporalibus, quod fit per solam operationem; `operationem´ autem uocant non solum motionem secundum locum, set quemcunque contactum uel quamcunque applicationem uirtutis ad locum. Istud autem est friuolum, quia angelus libere operatur circa corpus et ideo potest omnino non operari, nec propter hoc uniuersum esset non connexum, quia connexio uniuersi non requirit actualem operationem cuiuslibet partis sue, set sufficit naturalis gradus et ordo partium; et si requireretur actualis operatio, sufficeret quod infimus angelus moueret corpus et alii connecterentur cum ipso per alias operationes spirituales, ut sunt illuminationes et huiusmodi, et tunc omnes angeli preter unum nusquam essent per operationem. Quod ulterius dicunt quod illa operatio non est mouere, mirum est qualis sit, quia omnis operatio transiens in materiam exteriorem est ad formam uel ad locum; actio autem angeli circa opus non posset esse ad formam nisi mediante motu locali; quare etc. Item qualis contactus potest esse angeli ad corpus sine motione, non uideo, nisi ymaginemur angelum corporeum, qui quasi semper teneat manum ad corpus mobile, licet non semper moueat ipsum, quod est ridiculum. 1067 [40] Ad secundum dicendum quod BOETIUS loquitur de esse in loco circunscriptiue; sic enim est communis conceptio incorporalia non esse in loco, non autem alio modo. [41] An aliud quod erat in oppositum patet ex dictis responsionibus; angeli enim sunt ubi operantur, non solum per presentiam sue essentie, set per manifestationem sue presentie. Questio secunda Vtrum angelus moueatur localiter [1] Deinde queritur utrum angelus moueatur localiter. Et uidetur quod non, quia nullum impartibile potest moueri, ut probatur VI P h i s i c o r um; set angelus est impartibilis; ergo non potest moueri. [2] In contrarium est quod dicit MAGISTER in litera. [3] Responsio. Sicut alicui conuenit esse in loco, sic uidendum est an ei competat moueri localiter, angelo autem non competit esse in loco circunscriptiue, sicut corpori, et ideo non competit ei proprie motus localis, qui competit corpori, prout successiue transfertur de loco in locum commensurando se partibus magnitudinis. Item nec angelo secundum se competit locus diffinitiue sic quod ei determinetur situs et eius proprietates, ut recitatiue loquar, non assertiue, et ideo nec sic potest ei competere motus localis. Alio modo potest competere angelo esse in loco, scilicet secundum ordinem ad locum, et nec isto 12 commensurando…partibus] Aliàs commensurando partes i.m. add. 500 incorporalia…loco] cf. Boeth., Quomodo substantiae, 1 (187, 24) 2 Vtrum…localiter] cf. Thom., Super Sent., I, 37, 4, 1-2 (878-885); S.th., I, 53, 1 5 nullum…moueri] cf. Arist., Phys., VI, 4, 234b10 7 In…litera] cf. Lomb., 272, 23 1068 modo potest angelus moueri localiter, quia motus est ad non habitum secundum totum, uel saltem secundum aliquam partem, possibile tamen haberi, set angelus hoc modo dicitur esse in omni loco in quo potest esse, ut prius recitatum est, et ita nullus est ab eo non habitus qui sit possibilis ab eo haberi; ergo secundum hunc modum essendi in loco non competit angelo moueri localiter. Alio modo dicitur angelus esse in loco quo ad manifestationem, quod fit per operationem angeli circa locum, et hoc modo competit angelo moueri dupliciter: uno modo ut motus corporis ab angelo dicatur motus angeli, quia est ab angelo, et hoc est satis improprie dictum; alio modo sic quod successio diuersorum motuum causatorm ab angelo | uocetur motus angeli, quia per talem successionem operationum angeli circa diuersa corpora, et in diuersis locis manifestatur successiue natura angeli in diuersis locis. Et primus quidem motus est continuus; secundus autem non est, set discretus, quia est successio diuersorum motuum consequenter se habentium, siue cum interpolatione temporis, siue non; neuter tamen istorum motuum est in angelo sicut in subiecto, set solum sicut in principio effectiuo per effectum manifestato. [4] Hoc supposito patent due conclusiones de motu angeli, una est quod motus angeli non potest esse in instanti. Quod patet sic: `motus angeli´ uel dicitur motus localis alicuius corporis localiter translati per angelum uel successio duorum motuum; set constat quod neutrum horum potest esse in instanti; ergo etc. [5] Secunda conclusio est quod motus angeli de loco ad locum potest esse pertranseundo medium uel non pertranseundo; si enim `motus angeli´ dicatur successiua translatio corporis de loco ad locum, sic necesse est quod pertranseatur medium quod est inter terminum a quo et terminum ad quem, cum hoc sit de essentiali ratione continui 1069 motus; si uero `motus angeli´ uocetur successio diuersorum motuum causatorum ab angelo, sic angelus potest transire medium, si uult, uel non pertransire; tribus enim corporibus existentibus contractis A et B et C, angelus, si uult, potest primo mouere A, deinde B et tertio C, et tunc non transit de A in C nisi per B medium; potest etiam, si uult, mouere primo A, deinde C, non moto B, et tunc non transit medium. [6] Ad argumentum dicendum quod solum probat quod motus non competit angelo ut subiecto, quod concessum est, set attribuitur ei principio effectiuo per effectum manifestato. Secundum hoc exponenda sunt dicta MAGISTRI in litera. 47 transire] an scrib.: pertransire? Sententia huius distinctionis 38e in generali et speciali [1] Nunc uero ad propositum. Superius ostendit MAGISTER quorum sit scientia Dei; hic uero intendit inquirere quomodo se habeat scientia ad res scitas. Et diuiditur in duas: primo inquirit utrum scientia Dei sit causa scitorum; secundo ostendit qualiter causa sit. Secunda ibi: Preterea queri solet. Prima pars est presentis lectionis et diuiditur in duas: primo inquirit de causalitate diuine scientie, secundo de infallibilitate. Secunda ibi: Ad hoc autem quod supra dictum est. Prima diuiditur in tres: primo mouet questionem et obiicit ad alteram partem; secundo obiicit ad partem contrariam; tertio soluit. Secunda ibi: Quod si ita est. Tertia ibi: Hanc igitur que uidetur. Secunda uero pars principalis, in qua inquirit de infallibilitate diuine scientie, diuiditur in duas: primo ponit obiectionem probantem fallibilitatem diuine scientie; secundo soluit. Secunda ibi: Ad quod dicimus. [2] In speciali uero sic procedit et querit primo utrum scientia Dei sit causa rerum an econuerso. Et probat primo quod prescientia Dei sit causa rerum, etiam necessaria, quia nec aliqua futura essent, nisi ea Deus presciuisset, et impossibile est ea non euenire; et ad hoc adducit multas autoritates AUGUSTINI. Postea obiicit in contrarium; probat enim primo quod scientia Dei non est causa rerum, quia sic 3 uero] ergo Lomb. 7 presentis] coni.: principalis 9 Ad hoc] scr. cum Lombardo: Adhuc 10 tres] coni.: duas 3 Nunc…propositum] Lomb., 275, 10-11 | Superius…Dei] cf. Lomb., 254, 17 - 263, 13 7 Preterea…solet] Lomb., 280, 4 9 Ad…est] Lomb., 278, 26 12 Quod…est] Lomb., 276, 28 | Hanc…uidetur] Lomb., 277, 18 15 Ad…dicimus] Lomb., 279, 11 18 Et…21 Augustini] cf. Lomb., 275, 10 - 276, 26; Aug., De Trin., VI, 10, 11 (241, 25-28); XV, 13, 22 (495, 23-35) 21 Postea…26 scientie] cf. Lomb., 276, 28 - 277, 16; Orig., Super Rom., 8, 30 (1126B-C) 1071 esset causa malorum, quia scientia Dei est tam malorum quam bonorum, nec res sunt cause scientie Dei, quia sic temporale et creatum esset causa eterni. Inducit etiam autoritates ORIGENIS ad probandum quod res scite sunt causa scientie. Postea soluit et dicit quod scientia simplicis notitie non est causa rerum nisi forte causa sine qua non; non enim Deus quemquam cogit peccare, quia scit eum peccaturum, set scientia beneplaciti bene est causa rerum. Et quod dicit ORIGENES res esse causam scientie Dei, intelligendum est de causa sine qua non. Postea ostendit quod scientia est fallibilis, quia res potest euenire aliter. Vnde quamuis Deus sciat aliquem lecturum, potest non legere. Item si non potest aliter euenire quam Deus presciuit, necessario cuncta eueniunt, et si posset aliter euenire, scientia Dei falleretur. Postea soluit et dicit quod cum dicitur "Impossibile est quod Deus presciuit non euenire", quod in omnibus similibus distinguendum est; si enim | intelligatur coniunctim, impossibile est quod sit scientia Dei simul et contrarius euentus rerum; si uero diuisim, possibile est quod id quod scitur posset non euenire; et per hoc possunt solui omnes propositiones. Et in hoc terminatur etc. Questio prima Vtrum scientia Dei sit causa rerum [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum scientia Dei sit causa rerum. Et uidetur quod non, quia omnis causa habet aliquem 26 Postea…31 non] cf. Lomb., 277, 18 - 278, 23 31 Postea…35 falleretur] cf. Lomb., 278, 26 - 279, 10 2 Vtrum…rerum] cf. Thom., Super Sent.,I, 38, 1, 1 (897-900); S.th., I, 14, 8 1072 actum per quem potest producere effectum si sit perfecta causa, uel cooperatur ad productionem effectus si sit imperfecta; set scientia Dei nullum actum habet quo possit producere uel cooperari ad productionem rerum; ergo etc. Maior patet. Set minor probatur, quia actus scientie non est nisi scire; set scire diuinum principalius se extendit ad ea que non sunt factibilia, ut ad essentiam diuinam et ea que sunt in essentia diuina, quam ad creaturas; ergo scire non est actus operans nec cooperans ad productionem rerum scitarum. [2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS XV D e T r i ni t at e quod uniuersas creaturas corporales et spirituales, non quia sunt, ideo nouit eas Deus, set ideo sunt, quia nouit. [3] Responsio. Scientiam Dei esse causam rerum, nemo ambigit qui ponit Deum esse causam rerum, cum scientia Dei sit essentialiter ipse Deus; set hoc non intendit querere questio, set intendit quod cum in omni causa sit dare rationem secundum quam causat, sicut ignis secundum quod est calidus calefacit, sic licet in Deo omnia essentialia sint unum secundum rem, differunt tamen secundum rationem; propter quod aliquid attribuitur Deo ratione unius quod non attribuitur ei ratione alterius; dicimus enim quod Deus intelligit intellectu et uoluntate uult, non autem intelligit uoluntate nec uult intellectu, quamuis intellectus et uoluntas sint unum secumdum rem in Deo; et ideo querit hec questio utrum scientia Dei sit ei ratio causandi res scitas. [4] Et dicendum quod scientia Dei est causa creaturarum per modum dirigentis, uoluntas autem est causa per modum inclinantis et inducentis, neutra autem est immediata causa, potentia uero est causa 15 uniuersas…nouit2] Aug., De Trin., XV, 13, 22 (495, 27-29) 1073 rerum sicut exequens et immediate mouens. Hec autem patent, primo propriis rationibus, deinde quadam ratione communi. [5] Prima conclusio patet sic: quia omnis habitus uel cognitio que habet rationem artis respectu aliquorum habet rationem dirigentis respectu factionis eorum, hoc patet ex ratione `artis´, que ponitur VI E t h i c o r um, quod ars est recta ratio factibilium; set scientia Dei habet rationem `artis´ respectu creaturarum cum sint a Deo factibiles; propter quod dicitur Sapientie 7°: Omnium est artifex etc.; ergo scientia Dei habet rationem cause dirigentis respectu creationis rerum, nisi quod notandum est quod aliter dirigit in factione rerum scientia et aliter ydea. Ydea enim dirigit solum per modum exemplaris, quod ut sic nichil est ipsius agentis, set solum obiectiue sese habet ad ipsum, scientia uero uel ars dirigit ut habitus quo habetur uera et certa cognitio de exemplari et exemplato et est aliquid ipsius operantis et se habet ad ipsum subiectiue secundum nostrum modum intelligendi. [6] Secunda conclusio sic patet: omne agens libere mouet ad agendum per id quod est in eo summe libertatis; set Deus agit res liberrime et non ex aliqua necessitate; ergo ad earum productionem mouet uoluntas, que est summe libertatis. [7] Tertia conclusio patet, scilicet quod nec scientia nec uoluntas sint immediata causa rerum, quia illi actus qui secundum suam propriam rationem equaliter se habent ad creabilia et non creabilia non sunt secundum suam propriam rationem principium seu causa producendi aliquid, quia qua ratione essent ratio producendi 37 recta] scr. cum Auct. Ar.: acta 39 est] enim Sap. 54 creabilia1] coni.: creabilia 37 ars…factibilium] Auct. Ar., 12, 111 (240, 56); cf. Arist., Eth. Nic., VI, 4, 1140a20-21 39 Omnium…artifex] Sap., 7, 21 1074 creabilia, eadem ratione essent causa seu principium producendi non creabilia, cum ad utraque habeant similem habitudinem; set actus intelligendi diuinus et uolendi considerati secundum suam propriam rationem equaliter se habent ad |creabilia et non creabilia, quia precise considerati secundum suas proprias rationes transeunt solum secundum rationem in hec et in illa, et non secundum rem; non enim transeunt in hec et in illa nisi tanquam in cognita et uolita, et quantum precise pertinent ad rationem cognoscendi et uolendi non transeunt aliter in ea; ergo predicti actus considerati in Deo secundum suas proprias rationes non sunt ei ratio producendi immediate aliquid. [8] Quarta conclusio patet sic conuertendo rationem prius factam: illud cuius actus transit in alterum potest esse immediata ratio producendi alterum; set inter illa de quibus nunc agitur et que concurrunt ad productionem creature que sunt scientia, uoluntas et potentia, sola potentia est illud cuius actus transit in alterum; ergo etc. Minor patet per diffinitionem `potentie actiue´, quam ponit PHILOSOPHUS V Me t h aphi s i c e, quod potentia actiua est principium transmutandi alterum secundum quod alterum; sicut enim hec diffinitio est propria potentie actiue create, que supponit subiectum quod transmutat, sic ratio potentie actiue increate, que nihil supponit, est ratio producendi alterum secundum quod alterum. Hec autem patent unica ratione, que talis est: quem ordinem realem habent inter se et respectu actionis scientia, uoluntas et potentia in illis in quibus differunt realiter, talem ordinem rationis habent inter se et respectu actionis in Deo, in quo solum differunt secundum 60 ad] iter. 75 principium…alterum2] cf. Arist., Metaph., V, 12, 1020a5-6 1075 rationem; set in nobis, in quibus tria predicta differunt realiter, est talis ordo realis eorum respectu actionis quod scientia est solum dirigens respectu actionis, uoluntas uero inclinat ad agendum; set neutrum horum immediate elicit actionem per quam res producitur, set hoc tantum facit potentia motiua et executiua; ergo similis ordo secundum rationem est inter ista tria, ut sunt in Deo, scilicet quod scientia est dirigens, uoluntas uero inclinans et neutrum horum est immediata ratio producendi, set solum potentia exequens. [9] Ad argumentum dicendum quod eo modo quo aliquid est causa habet actum quo operatur uel cooperatur ad producendum effectum; scientia autem non est causa alicuius immediata, set remota et solum per modum dirigentis; et ideo actus eius, qui est scire, non operatur nec cooperatur immediate ad productionem alicuius rei, set solum mediate et directiue; nec tamen oportet quod respectu omnium scitorum sit directiuum practice (hoc est ad operandum), set eorum solum que subsunt uoluntati inclinanti et potentie exequenti. Hec enim tria concurrunt ad productionem cuiuslibet rei ab agente per intellectum et libere; essentia autem diuina et illa que sunt in ipsa non subsunt potentie diuine ut sint uel non sint, set solum creature; ideo etc. Questio secunda Vtrum Deus sciat enuntiabilia [1] Secundo queritur utrum Deus sciat enuntiabilia. Et uidetur 92 cooperatur] scr.: comperatur 2 Vtrum…enuntiabilia] cf. Thom., Super Sent., I, 38, 1, 3 (902-904); S.th., I, 14, 14 1076 quod non, quia intellectus componendo et diuidendo format enuntiationem; set Deus non intelligit componendo aut diuidendo; ergo non intelligit enuntiabilia. [2] Item illa sola cognitio est attribuenda Deo in qua non est possibilis error; set circa cognitionem enuntiabilium est possibilis error, non autem circa cognitionem simplicem quidditatum, ut patet ex III D e an i ma; ergo sola cognitio simplicium quidditatum est Deo attribuenda. [3] In contrarium est quod dicitur in P s al mo: Dominus scit cogitationes hominum, quoniam uane etc.; set in cogitationibus hominum continentur multe enuntiationes et multi sillogismi; ergo Deus omnia talia nouit. [4] Responsio. Dicenda sunt tria: primum est quod Deus habet cognitionem enuntiabilium; secundum est quod non habet eam componendo et diuidendo, sicut nos; et ex hoc tertio ostenditur quod scientia Dei non est discursiua. Primum patet dupliciter, primo sic: Deus perfectissime nouit omnes res et omnium rerum habitudinem; set in habitudinibus rerum consistit ratio enuntiabilium; ex hoc enim quod res est eadem rei per se uel per accidens, consistit ratio enuntiabilis secundum affirmationem, et ex eo quod res est diuersa | a re, et nullo modo eadem consistit ratio enuntiabilis secundum negationem; ergo Deus nouit omnia enuntiabilia, tam affirmatiua quam negatiua. Secundo sic: Deus scit quicquid est in potestate intellectus nostri; set formare enuntiationem de enuntiabilibus est in potestate intellectus nostri; ergo Deus scit utrumque, scilicet enuntiationes et enuntiabilia. 13 Dominus] scr. cum Biblia: Deus 9 circa…quidditatum] cf. Arist., De an., III, 6, 430a26-28 13 Dominus…uane] Ps., 93, 11 1077 [5] Quantum ad secundum considerandum est quid est intelligere componendo et diuidendo, et que est causa intelligendi; intelligere enim componendo et diuidendo non est solum intelligere composita aut diuisa, quia hec Deus intelligit, tamen non intelligit per compositionem aut diuisionem; oportet ergo hanc compositionem aut diuisionem accipere ex parte intellectus, ex quo non accipitur ex parte rei intellecte. Ex parte autem intellectus possumus hanc compositionem dupliciter intelligere: uno modo ut intellectus componens aliqua duo, ut `animal´ cum `asino´ uel diuidens `asinum ab homine´, ut hoc faciat duabus intellectionibus realiter differentibs, que per sui aggregationem constituant tertiam, sicut dicitur quod totum scutum habens uarios colores in suis partibus simul uidetur per unam speciem aggregatam ex multis, et hunc modum non credo esse uerum, quia plures uisiones non possunt simul esse in oculo nec plures intellectiones simul in intellectu nostro naturaliter, et si essent, non sufficerent ad componendum uel diuidendum inter aliqua, quia ut apparet ex II De an i ma capitulo de sensu communi, oportet quod comparatio quorumcunque secundum conuenientiam aut differentiam fiat per indiuisibile anime et indiuisibili operatione et indiuisibili tempore. Alio modo et probabilius potest intelligi compositio et diuisio ex parte intellectus ut non ponamus plures actus simul in intellectu facientes unum per aggregationem, set dicemus quod intellectus intelligens componendo et diuidendo intelligit ea que componit aut diuidit uno actu simplici per essentiam, qui tamen uirtute continet duos actus precedentes, quibus seorsum intelligebamus `hominem´ et seorsum `animal´ uel `asinum´; propter 52 intellectu] scr.: intellectus 47 oportet…50 tempore] cf. Arist., De an., III, 2, 426b18-427a12 1078 quod talis actus dicitur compositus aut diuisus. Et ponitur simile: nos enim dicimus humidum et siccum esse qualitates simplices, molle autem qualitatem compositam, que tamen in essentia sua est eque simplex ut sunt alie, set pro tanto dicitur composita, quia aliquo modo continet uirtualiter humidum et siccum; inquantum enim molle facile cedit, retinet naturam humidi, inqantum autem terminatur termino proprio, retinet naturam sicci. Et similiter in proposito, quia tertius actus continet uirtualiter duos precedentes, ideo dicitur `compositus´, quamuis sit simplex in essentia sua. Quocunque autem horum modorum dicatur intellectus intelligere componendo et diuidendo, constat quod causa sic intelligendi est debilitas et imperfectio uirtutis intellectualis, ex qua prouenit quod intellectus non intelligit uno actu et simul quecunque rei conueniunt aut disconueniunt, set intelligit diuersa intelligibilia diuersis actibus qui aggregantur ad constitutionem tertii, si ponatur primus modus intelligendi per compositionem et diuisionem, uel ex necessitate supponuntur tertio actui, qui eos uirtualiter continet, et nisi illi precessissent, iste tertius non esset. Ex hoc sic arguitur: intellectus qui uno actu et simul omnia intelligit impossibile est quod intelligat componendo et diuidendo; set talis est intellectus diuinus; ergo etc. Et sic patet secundum. [6] Ex eodem apparet tertium, scilicet quod Deus non intelligit discurrendo, quia intellectus discurrens non simul omnia intelligit, set ex noto, nec uenit in cognitionem ignoti; omnis enim discursus est propter non habitum; set intellectus diuinus simul omnia intelligit; ergo non discurrit. Item actus intelligendi discursiuus supponit actum intelligendi componentem et diuidentem, sicut compositio et diuisio supponunt indiuisibilium intelligentiam; cui ergo non conuenit intelligere componendo et diuidendo, ei non conuenit intelligere 1079 discurrendo; set Deo non conuenit intelligere componendo et diuidendo, ut probatum est; ergo etc. [7] Ad primum argumentum patet solutio; solum enim probatur quod Deus non intelligit enuntiabilia componendo et diuidendo, sicut intellectus noster, quod conuenit ei propter suam imperfectionem, que a Deo longe relegata est. | [8] Ad secundum dicendum quod omnium cognitio tam simplicium quam enuntiabilium est Deo attribuenda cum hoc sit perfectionis, set modi includentes imperfectionem sunt ab eo relegandi; et ille circa enuntiabilia est intelligere componendo et diuidendo, ex quo prouenit error, cum hoc sit ex imperfectione uirtutis intellectualis, que non statim perfecte attingit ad omnia que possunt conuenire rei uel disconuenire; propter quod hic modus Deo non conuenit. Questio tertia Vtrum Deus sciat futura contingentia [1] Tertio queritur utrum Deus sciat futura contingentia. Et uidetur quod non, quia omne scitum a Deo ex necessitate eueniet; set nullum futurum contingens de necessitate eueniet; ergo nullum futurum contingens est a Deo scitum. Minor patet ex propriis rationibus terminorum. Probatio minoris: accipiamus aliquid 2 Vtrum…contingentia] cf. Thom., Super Sent., I, 38, 1, 5 (907-915); S.th., I, 14, 13; C. Schabel, R. Friedman, I. Balcoyiannopoulou, "Peter of Palude and the Parisian Reaction to Durand of St Pourçain on Future Contingents", AFP, 71 (2000), 183-300 1080 futurum scitum a Deo, puta quod Sortes curret cras; aut ergo necessario curret aut possibile erit eum non currere; si necessario curret, habetur propositum; si non necessario, set possibile est eum non currere, ponatur in esse, quia secundum regulam ARISTOTILIS possibili posito in esse, quod sequitur non est impossibile; ponatur ergo in esse quod Sortes non curret, set Deus scit quod curret; ergo scientia Dei fallitur, quod est impossibile. [2] Item omnis condicionalis cuius antecedens est necessarium et consequentia necessaria, et ipsum consequens est necessarium; set hec est quedam condicionalis "si Deus presciuit A fore, A erit" cuius antecedens est necessarium, tum quia eternum, tum quia preteritum, et consequentia necessaria, quia oppositum consequentis non stat cum antecedente; ergo consequens est necessarium, et eodem modo arguam de quolibet futuro contingente. [3] Item ex maiore de necessario et minore de inesse sequitur conclusio de necessario, ut dicitur I P r i o r um. Vnde sic: omne scitum a Deo necessario est uerum; set A fore est scitum a Deo; necessario est uerum quod A erit, et sic idem quod prius. Si dicatur quod hec est duplex "scitum a Deo necessarium est uerum", quia potest esse de Deo, et sic est uera et composita sub hoc sensu "scitum a Deo inquantum scitum necesse est uerum", uel potest esse de re, et sic est diuisa et falsa sub hoc sensu "id quod est scitum a Deo necesse est esse uerum". Set contra hoc arguitur sic: ista distinctio solum habet locum in formis separabilibus, sine quibus 9 cras] scr.: eras 19 preteritum] scr.: pæteritum 27 necessarium] an scrib. necessario? 29 esse] suppl.: om. 13 possibili…impossibile] cf. Auct. Ar., 2, 213 (157, 45); 33, 24 (308, 1); 34, 12 (309, 31) 23 ex…necessario2] cf. Auct. Ar., 34, 11 (309, 29-30); Arist., An. priora, I, 9, 30a33-40 1081 potest esse subiectum, non autem in formis inseparabilibus; nullus enim distinguit hanc "cygnum album possibile est esse nigrum", quia albedo non est separabilis a cygno nisi secundum rationem; unde quod non potest simul esse cum albo non potest simul esse cum cygno; set esse prescitum est inseparabiliter condicio se habens ad omne futurum; ergo illa distinictio non habet hic locum. [4] In contrarium est quia illa que fiunt ab agente libero et habente dominium sui actus possunt non fieri (hec enim est natura liberi arbitrii); set multa fiunt ab agente libero et habente dominium sui actus, ut merita et demerita nostra; ergo possunt non fieri; fiunt ergo contingenter; set talium Deus habet cognitionem cum remuneret merita et puniat demerita, et ab eterno cognoscit ea antequam fiant (alioquin scientie eius aliquid accresceret); ergo Deus cognoscit futura contingentia. [5] Responsio. Ad solutionem huius questionis duo premittenda sunt: primum est quid uocamus `futurum contingens´, et quot sunt modi futuri contingentis; secundum est de modo cognoscendi contingens. [6] Quantum ad primum sciendum quod antequam res sit in actu secundum esse sue existentie, solum habet esse in causis et dicitur futura. Causarum autem inuenitur triplex gradus: quedam enim sunt cause necessarie in se et in ordine ad effectum, sicut est motus celi in comparatione ad eclipses et ad alios effectus qui ex motu orbium necessario eueniunt, et effectus preexistentes in talibus causis sunt quidem futuri, set non contingentes, imo sunt necessarii; alie sunt cause que non sunt necessarie, saltem per | comparationem ad effectus ut eos necessario producant, imo possunt non producere, et 33 inseparabilibus] coni.: separabilibus 1082 effectus preexistentes in talibus causis sunt futuri et contingentes. Et horum est triplex differentia, quia quedam cause contingentes determinate sunt ad producendum suos effectus ut frequenter nec deficiunt nisi raro (ut quod homo generetur cum quinque digitis solum; hoc enim euenit ut in pluribus; raro autem euenit ut generetur cum pluribus uel paucioribus quam quinque); effectus igitur talium causarum, dum preexistunt in eis, sunt futuri et contingentes, set quidam eorum sunt contingentes frequentes, quidam uero raro, alie uero sunt cause que de se nullam habent determinationem ad hunc effectum producendum uel non producendum, set indifferenter sese habent ad utrumque, sicut est liberum arbitrium, ut Sortes potest currere uel non currere, et effectus preexistentes in talibus causis sunt futuri et contingentes ad utrumlibet; sunt ergo in uniuerso futura contingentia quedam frequenter, quedam raro, quedam ad utrumlibet. Patet etiam quod contingens ad utrumlibet nunquam dicitur per comparationem ad causam agentem ex necessitate nature; illa enim semper est determinata ad unum, nisi impediatur, quod fit ut raro, set dicitur per comparationem ad causam agentem libere, que potest agere et non agere, que ut sic nunquam aliquid producit cum sit eque indifferens ad opposita; propter quod qua ratione produceret unum, et alterum. Quantum ad secundum, scilicet de modo cognoscendi contingens, sciendum est quod contingens et quelibet res alia potest cognosci dupliciter: uno modo in causa sua, alio modo in sua existentia; alio enim modo cognosco de milite quod debeat pugnare quando uideo eum armari, et alio modo quando uideo eum actu pugnare. 78 sic] coni.: sit 1083 [7] Hiis suppositis descendendum est ad questionem, circa quam primo inquiretur utrum de futuris contingentibus possit haberi certa cognitio solum ex causis suis; secundo utrum Deus habeat cognitionem de futuris contingentibus secundum suam actualem et propriam existentiam; et tertio quomodo stat certitudo diuine scientie cum contingentia rerum. [8] Quantum ad primum dicunt QUIDAM quod de contingente non potest haberi certa cognitio per causam suam, set solum coniecturalis. Quod probant sic: quicunque cognoscit rem aliquam per talem causam, qua posita effectus uel res illa potest poni uel non poni, non habet de illa re certam cognitionem, set fallibilem et coniecturalem; set qui cognoscit futurum contingens solum per causam suam cognoscit ipsum solum per talem causam, qua posita adhuc contingens potest poni uel non poni cum sit impedibilis; ergo etc. Et ideo dicitur quod si Deus haberet solum cognitionem de futuro contingente per causam suam contingentem et impedibilem, non haberet de eo certam cognitionem. [9] Set istud non uidetur, quia sicut ex causa necessaria sequitur effectus necessarius infallibiliter, sic ex causa impedibili determinata ad unum, si non sit impedita, sequitur effectus contingens infallibiliter, nisi quod hec infallibilitas est ex suppositione, prima autem est secundum se et absolute; et eodem modo a causa indifferente et impedibili, si determinetur et non impediatur, sequitur suus proprius effectus infallibiliter; igitur sicut in causa necessaria precognoscitur effectus necessarius certa cognitione, sic cognita causa impedibili et omnibus que eam impedire possunt, et insuper ea que eam impedient uel non impedient, certitudinaliter potest 88 secundo] scr.: Secunda 95 qua] coni.: quia 1084 cognosci quis effectus eueniet uel non eueniet, et similiter cognita causa indifferente et impedibili, si cum ea cognoscantur omnia que eam determinare possunt et determinabunt, et omnia que eam impedire possunt et que impedient uel non impedient, potest infallibiliter cognosci quis effectus eueniet. Nunc autem Deus non solum cognoscit causam contingentem in se et absolute, quia sic in ea uel per eam non cognosceretur infallibiliter aliquis effectus nisi tantum coniectura probabili, ut bene dicunt ALII, set cognoscit omnia que eam determinare possunt et que determinabunt, insuper cognoscit omnia que eam impedire possunt et que impedient uel non impedient; ergo Deus in causa contingente sic cognita potest certitudinaliter cognoscere effectum futurum contingentem. Item Deus non | cognoscit alia a se nisi per cognitionem sue essentie; futura ergo contingentia, si nouit per notitiam sue essentie, aut ergo per hoc quod [essent a sua] est eorum causa, aut per hoc quod est eorum exemplar; non per hoc quod est eorum exemplar, ut probatum fuit supra distinctione 33a; ergo per hoc quod est eorum causa; ergo prima, imo tota cognitio quam habet Deus de futuris contingentibus est per eorum causam. Et sic patet primum. [11] Quantum ad secundum, scilicet utrum Deus cognoscat futura contingentia quantum ad eorum actualem existentiam, sciendum quod potest habere duplicem intellectum: unum utrum Deus cognoscat futura contingentia quantum ad suam actualem exigentiam, idest ea actu existere, et sic constat quod non, quia intellectus dicens esse quod non est, est falsus; set futura contingentia nondum sunt actu (alioquin non essent futura set presentia); ergo si Deus intelligeret ea actu existere intellectus eius 127 essent…sua] secl. 1085 esset falsus, quod est impossibile; Deus ergo non cognoscit futura contingentia quantum ad eorum actualem exitentiam sic quod cognoscat ea actu existere. Alius potest esse intellectus, scilicet quod Deus cognoscat futura contingentia quantum ad suam actualem existentiam, non quod Deus cognoscat ea iam actu existere, set quia Deus ab eterno nouit illam propriam et distinctam et actualem existentiam quam habebunt processu temporis in seiipsis, et hoc modo Deus cognoscit futura contingentia quantum ad eorum actualem existentiam. Cuius ratio est: constat enim quod Deus cognoscit contingens dum est presens, puta Sortem currere (alioquin ego cognoscerem illud quod Deus ignoraret), si ergo non cognoscebat hoc prius quando fuit futurum, sequeretur quod aliquid accreuisset sue scientie, quod est impossibile. [12] QUIDAM tamen dicunt quod quantum ad istam cognitionem requiritur quod res create sint presentes Deo quantum ad suas proprias et actuales existentias, quia prima cognitio, que est per causam, est uel esse potest rei absentis, ista autem secunda cognitio est rei tantum presentis. Qualiter autem futura contingentia possint esse Deo presentia ab eterno secundum suas proprias et actuales existentias, declarant sic: eternitas est duratio indiuisibilis tota simul existens, et ideo quicquid coexistit eternitati coexistit toti; constat autem quod omnia que temporaliter sunt eternitati coexistunt eo quod ipsa semper existit; propter quod quicquid quandoque existit coexistit eternitati; igitur quecunque sunt per differentias temporum toti eternitati coexistunt; set non coexisterent toti nisi ab eterno coexisterent ei; ergo quecunque sunt secundum differentias temporum ab eterno coexistunt Deo, cuius esse et cognitio sunt in eternitate. Et hoc est quod consuetum est dici, quod eternitas tota simul existens ambit totum tempus; sic igitur 1086 dicunt quod futura contingentia sunt ab eterno Deo presentia secundum actualem suam existentiam ac per hoc sunt ab eo determinate cognita, quia ut actu sunt, non sunt ad utrumlibet, set sunt determinata ad unum. [13] Set hic uidetur esse duplex defectus. Vnus est de hoc quod dicitur quod futura sunt ab eterno Deo presentia secundum suum esse actuale, quia quod nichil est in se nulli potest realiter et actualiter coexistere; coexistere enim presupponit existere; set futura non solum contingentia, set quecunque generantur; ab eterno nichil fuerunt in se secundum esse actuale, set solum in potentia Dei creantis; ergo non potuerunt ab eterno Deo eo existere secundum presentialitatem sue actualis existentie. [14] Item quecunque coexistunt uni et eidem sic quod nunquam est uerum de uno eorum quod coexistat illi quin sit uerum de altero, illa necessario coexistunt sibi; set si omnia coexistunt Deo ab eterno non est uerum dicere quod dies hodiernus coexisterit uel coexistat Deo quin illud idem sit uerum de die hesterno; ergo dies hodiernus et hesternus simul sibi inuicem coextiterunt et coexistunt; hoc autem est impossibil;, ergo et illud ex quo sequitur, scilicet quod omnia ab eterno realiter coexistant Deo. Maior patet; quando enim duo coexistunt tertio sic quod uno eorum coexistente aliud non coexistit, tunc non oportet quod duo coexistentia sibi inuicem, sicut durationi mee coextitit Pascha et Pentecoste, set coexistente uno aliud non coexistebat, | et ideo non oportet quod sibi inuicem coexistant, set si nunquam unum coexisteret michi quin aliud similiter pro tunc michi coexisteret, necesse esset quod illa sibi inuicem simul coexisterent. Et hec fuit maior. Minor autem de se 190 sint] suppl.: om. (an scrib. coexistant?) 191 Pentecoste] scr.: Pentecostes 1087 manifesta est; si enim semper et ab eterno omnia coexistunt Deo, nunquam unum coexistet quin aliud coexistat. Sequitur ergo conclusio. [15] Item simultas, cum sit relatio, requirit extrema in actu si sit actualis simultas; set creature non fuerunt ab eterno in actuali existentia; ergo non fuerunt simul cum eo. [16] Alius defectus est quia dato quod futura hoc modo essent presentia Deo ab eterno, istud tamen nichil faceret ad hoc ut determinate et certitudinaliter cognoscerentur ab ipso; propter quod tamen illud ponitur, quia cognitio rerum a Deo in nullo dependet ab existentia rerum; unde dato quod Deus nichil produxisset aut producturus esset, nichilominus Deus habuisset ita perfectam et determinatam cognitionem de rebus quantum ad earum quidditates et quantum ad existentiam actualem quam habere posset, sicut nunc habet; alioquin futuritio rerum secundum aliquam differentiam temporis esset causa distincte cognitionis in Deo, quod est inconueniens; et tamen si nichil fuisset aut futurum esset, res non essent Deo presentes ab eterno realiter secundum aliquod esse actuale, quia nullum habiture essent in tempore, et illa presentia non ponitur, nisi quia eternitas ambit totum tempus; propter quod quicquid ponitur esse secundum aliquam differentiam temporis, ponitur semper esse presens eternitati; cum igitur idem sit apud cognitionem diuinam, posita presentia rerum uel non posita, frustra ponuntur futura contingentia esse ab eterno Deo presentia ad hoc ut sint ab eo determinate cognita. [17] Ad rationem in oppositum, cum dicitur quicquid coexistit eternitati coexistit toti, et quicquid coexistit toti coexistit ab eterno ei, 204 certitudinaliter] coni.: certidunaliter 1088 dicendum quod cum eternitas sit duratio non habens partem et partem intra se, nec habens principium et finem quibus claudatur, ideo `totalitas´ eternitatis potest accipi dupliciter: uno modo excludendo partem, alio modo excludendo principium et finem. Et secundum hoc dupliciter dicitur aliquid coexistere toti eternitati: uno modo, quia non coexistit uni parti tantum, et sic quicquid coexistit eternitati coexistit toti, quia non coexistit parti tantum, eo quod eternitas partes non habet; alio modo dicitur aliquid coexistere toti eternitati, quia coexistit ei, ut non habet principium nec finem, et sic quicquid coexistit toti eternitati coexistit ei ab eterno sine principio et coexistet in eternum sine fine; set hoc modo non quicquid coexistit eternitati coexistit toti, quia temporalia que quandoque sunt et pro tunc coexistunt eternitati, quia sunt dum eternitas est, licet coexistant toti eternitati, prout coexistunt ei non secundum partem, cum non coexistunt ei toti, ut non est habens principium nec finem, et ideo non coexistunt ei ab eterno. [18] Sic igitur patet qualiter Deus cognoscit futura contingentia, quia cognoscit ea determinate quantum ad suas proprias et determinatas actualitates quas habebunt, nec cognoscit ea per hoc quod sint ei ab eterno presentia realiter, set per hoc quod essentia diuina ut causa est sufficiens ratio representandi intellectui diuino determinate singula modo quo dictum fuit prius. De ceteris singularibus, licet etiam essentia diuina sit prima et sufficiens ratio intelligendi ea, tamen nichil prohibet quod Deus ea cognoscat in causis creatis contingentibus; cognitio tamen utrorumque dependet a cognitione diuine essentie. 241 ea] scr.: eam 244 modo…prius] cf. supra, I, 35, 2-3 1089 [19] Quantum ad tertium, scilicet an scientia Dei imponat necessitatem rebus scitis, notandum quod scientia Dei comparatur ad res dupliciter: uno modo ut causa, alio modo ut cognitio infallibilis et creata, et neutro eorum modorum imponit necessitatem rebus. Quod non causa, patet primo sic: aliqua futura dependent a solo Deo sicut a causa, alia uero dependent ab ipso mediantibus causis secundis; set scientia diuina neutris imponit necessitatem; ergo etc. Minor probatur quantum ad utramque partem. Quod enim scientia Dei ut causa non imponat necessitatem futuris que dependent a solo Deo, probatur sic: scientia Dei non est causa horum que fiunt a Deo nisi mediante uoluntate, ut patet ex supra dictis; set uoluntas Dei non necessario uult quicquid Deus scit, set libere uult et potest non uelle omne aliud ab ipso; ergo scientia Dei | ut causa non imponit necessitatem rebus futuris; unde celum et angeli qui inter omnes res creatas uidentur esse effectus necessarii non sunt necessario producti, set libere, nisi forte necessitate suppositionis; supposito enim quod Deus uoluerit ea producere, necessarium est quod producantur non necessitate absoluta, set necessitate predicte suppositionis. [20] Item patet de hiis que producuntur a Deo mediantibus causis secundis sic: omnis effectus futurus contingens et contingenter eueniens, cuius aliqua causa per se est impedibilis, potest impediri; set eorum que fiunt a Deo mediantibus causis secundis multa sunt que preter scientiam diuinam habent causas impedibiles uel per actionem contrarii uel per dispositionem materie; ergo talia non obstante causalitate diuine scientie contingenter eueniunt. Minor de se patet. Set maior probatur, quia euenire contingenter est euenire cum possibilitate deficiendi; set effectus qui dependet ex pluribus causis quacunque earum existente impedibili et ita ponente deficere 1090 potest non euenire, et ita cum euenit, euenit cum possibilitate deficiendi; quare etc. Scientia igitur Dei ut causa non imponit rebus aliquam necessitatem. [21] Item nec prout est cognitio, infallibilis et certa quod est difficilius; non enim uidetur posse stare simul quod res possit aliter euenire quam prescita sit, et quod prescientia non possit falli; propter quod est intelligendum quod in Deo ponimus duplicem cognitionem: unam qua apprehendit absolute rerum quidditates et essentias, que potest uocari `indiuisibilium intelligentia´; aliam qua apprehendit habitudines rerum secundum quas possunt adinuicem componi uel diuidi et componuntur uel diuiduntur pro aliquo tempore; et hee due cognitiones licet non differant ex parte Dei, qui omnia uno simplici intuitu cognoscit, tamen differunt ex parte cognitorum. Prima autem harum cognitionum nulli rei necessitatem imponit et tamen non potest falli, quia sub prima cognitione non cadit. rem euenire uel non euenire, set solum natura rei quantum ad suum quod quid est, et ideo siue res eueniat siue non, talis cognitio non fallitur. [22] Item nec secunda cognitio imponit necessitatem, nec fallitur. Cuius ratio est quia circa eandem rem stant simul necessitas suppositionis et contingentia simpliciter; set de eo quod est necessarium ex suppositione potest haberi certa et infallibilis cognitio; ergo infallibilis et certa cognitio de aliqua re potest stare cum contingentia, cuius simpliciter. Maior patet, quia Sortem currere, dum currit, necessarium est ex suppositione, et uniuersaliter omne quod est quando est, necessario est non simpliciter, set ex suppositione; Sortem tamen currere est 283 sit] coni.: scit 296 cognitio] coni.: cognitione 1091 simpliciter contingens; libere enim currit; ergo circa eandem rem stant simul necessitas suppositionis et contingentia simpliciter. Et hec fuit maior. Minor similiter patet, quia de cursu Sortis, dum est, potest haberi et determinata et infallibilis cognitio, quia necessarium est Sortem currere supposito quod currat, ita quod pro illo tempore non potest non currere, et sicut est de presenti cursu Sortis, quod potest infallibiliter cognosci propter suam determinationem et necessitatem suppositionis, sic est de omni futuro quantumcunque simpliciter contingente, si respectu eius possit inueniri aliqua necessitas suppositionis, inuenitur autem respectu cognitionis diuine, quia, ut prius dictum fuit, a causa impedibili et simpliciter quo ad hoc contingente, supposito quod non sit impedita, sequitur effectus infallibiliter et necessario necessitate predicte suppositionis; et similiter a causa indifferente et ad utrumlibet, supposito quod determinetur et non impediatur, sequitur infallibiliter determinatus effectus; intellectus ergo cui note sunt predicte suppositiones potest infallibiliter quodcunque futurum cognoscere, sicut uisus meus, qui uidet Sortem currere, infallibiliter nouit cursum Sortis; talis autem est intellectus diuinus, qui non solum nouit causam futuri contingentis secundum se, set nouit perfecte omnem cursum omnium causarum qua possunt impedire uel non, et que impedient uel non impedient, etiam que determinabunt liberum arbitrium nostrum, ut angeli, et que non; propter quod infallibiliter cognoscit omne futurum. | [23] Causa autem horum est uniuersalitas diuine cognitionis, quam nichil subterfugit. Sicut enim est de causa ut deficiat in causando, sic est de cognitione ut fallatur in iudicando de productione effectus per causam suam; causa autem cuius ordinem nichil subterfugit, non potest deficere uel impediri in causando, quia omnis causa que 1092 impeditur impeditur per aliquid quod subterfugit ordinem sue causalitatis; et ideo una causa particularis impedit aliam, set nulla impedit causam uniuersalem, sub eius ordine utraque continetur; uerbi gratia ponamus quod sit aliqua constellatio que fecit istam herbam florere propter suam caliditatem, ex motu autem corporis celestis superuenit alia constellatio que sua frigiditate impedit herbam ne ultra floreat, set potius ut flos decidat, hic una causa particularis impedit aliam, quia una non continetur sub alia. Set nunquid propter hoc impeditur effectus corporis celestis, quod continet utramque constellationem? Non, set impletur, quia effectus eius fuit ut usque ad hoc floreret, et postea decideret, et ideo adhibuit contrarias causas particulares quarum una aliam impediret, utraque tamen subseruiret cause uniuersali. Et est simile in agente a proposito: uolo comburere medietatem alicuius ligni et ideo adhibeo ignem; quantum est de se, combureret totum lignum, nisi impediretur; set cum iam combussit medietatem, appono aquam extinguentem ipsum; impeditur ergo effectus ignis, set non meus, imo completur omnino. Sic est de qualibet causa quod nunquam potest impediri nisi per illud quod subterfugit ordinem sue causalitatis. Et sicut est de causalitate in producendo effectum, sic est de cognitione in iudicando de productione effectus, quia si aliquis cognoscat particulariter et solum causam effectus futuri contingentis, potest decipi in iudicando de productione effectus, sicut causa impediri in producendo, et sic nos decipimur, set intelligens qui nouit hanc et alias que impedire possunt et uniuersaliter totum concursum causarum prouenientem ex ordine superioris cause, quecunque sit illa, talis intellectus non potest decipi, sicut nec ordo ille impediri. Et talis est intellectus diuinus respectu omnium generaliter, et forte intellectus angelicus respectu omnium pure naturalium. 1093 [24] Ad primum argumentum, cum dicitur "omne scitum a Deo de necessitate eueniet", dicendum quod falsum est, loquendo de necessitate absoluta et simpliciter, imo scitum est, eueniet, et ideo quod scitum est euenire necessario necessario eueniet, et quod scitum est euenire contingenter eueniet contingenter; alioquin scientia Dei falleretur, que non solum est de euentu rerum, set etiam de modo euentus. Et quod dicitur ulterius "si non necessario euenit, potest non euenire; ponatur ergo in esse", dicendum quod si ponatur in esse illo modo qui est possibilis, non sequitur aliquod impossibile; est autem possibile non euenire loquendo simpliciter et absolute, set stante suppositione non est possibile, et ideo sic non est ponendum; si enim prescitum est euenire, preuisus est ordo causarum talis, quo posito et stante non potest illud non euenire, set necessario eueniet necessitate suppositionis predicte, que stat cum contingentia simpliciter, et est simile de contingente presente; Sortes enim, dum currit, non necessario currit simpliciter et absolute, imo libere currit potens non currere, et tamen non potest poni in esse quod non currat, stante suppositione quod currat; alioquin contradictoria simul uerificarentur de eodem, quod est impossibile. [25] Ad secundum, cum dicitur quod omnis condicionalis cuius antecedens est necessarium et consequentia est necessaria, et consequens est necessarium, concedatur, si tamen antecedens sit necessarium simpliciter et ut ex ipso infertur consequens; et cum dicitur quod hec est necessaria Deus presciuit A fore, dicendum est quod est ut sic et est ut non; si enim est necessaria adiuncto modo necessitatis, erit uera dicendo sic: Deus presciuit necessario A fore; hec autem est duplex, quia si modus necessitatis determinaret 365 sicut] suppl.: om. 369 euenit] coni.: venit 1094 compositionem uerbi ad subiectum, uera est et composita sub hoc sensu: necessarium est Deum prescire A fore, et adhuc hec necessitas non est nisi ex suppositione, et non simpliciter, quia; ut infra uidebitur, Deus potest nescire quod scit, et scire quod nescit, et ideo non necessario scit talia, set libere, sicut libere uult ea fore uel non fore; si autem determinet materiam uerbi, scilicet A fore, sic | est falsa et diuisa sub hoc sensu: Deus preuidit A fore necessario, quod non est uerum, imo preuidit A fore contingenter; modo sic est quod consequens non infertur ex antecedente ratione compositionis uerbi ad subiectum, que est necessaria, set solum ratione materie uerbi, que est contingens. Quod patet, quia si separaretur materia uerbi a compositione, inferret consequens (ad A enim fore sequitur quod A erit); set compositio principalis siue materia uerbi non inferret consequens (non enim sequitur "Deus scit A; ergo erit; scit enim non solum que erunt, set et multa que non erunt); cum ergo consequens non inferatur ex antecedente ut est necessarium, set potius ut est contingens, non oportet consequens esse necessarium, set contingens. Vel dicendum secundum precepta quod hoc antecedens "Deus presciuit A fore" non est necessarium simpliciter, set contingens eo modo quo liberum arbitrium dicimus esse contingens. Quod patet, quia impossibile est illud esse simpliciter necessarium quod coexigit contingens; set Deum prescire A fore coexigit Deum uelle A fore, quod est contingens, idest liberum; ergo illud antecedens non est simpliciter necessarium; quare nec consequens. [26] Ad tertium potest responderi sicut in argumentando 408 antecedens] coni.: accedens 393 Deus…nescit] cf. infra, I, 39, 1 (105vb-106va) 1095 responsum est. Et quod obiicitur quod illa distinctio non habet locum nisi in formis separabilibus, dicendum quod esse scitum non comparatur ad rem scitam, sicut forma ad subiectum, set solum sicut actus ad obiectum; quia tamen omne quod denominat aliud quandoque uocatur forma, ideo loquamur de scientia dei tanquam de forma denominante rem scitam. Et tunc possumus dicere quod aliqua forma uel actus potest dici `inseparabilis´ dupliciter: uno modo ex naturali et per se habitudine forme uel actus ad rem et econuerso, et sic anima est forma inseparabilis ab homine existente; alio modo ex suppositione, sicut si poneremus quod Sortes, quandiu uiueret, esset infirmus, infirmitas esset ab eo inseparabilis. Inseparabilitas ergo prima tollit predictam distinctionem, set secunda inseparabilitas uel potius inseparatio que est ex suppositione non tollit quin absolute oppositum potuerit inesse; unde dato quod Sortes semper esset infirmus, adhuc ista esset distinguenda "Sortem infirmum impossibile est esse sanum" secundum sensum compositum et diuisum, et in sensu composito esset uera, set in sensu diuiso esset falsa, quia significaret impossibilitatem sanitatis inesse Sorti ex natura sua, quod non est uerum, set ex suppositione qua ponitur semper infirmus. Similiter in proposito, quia A fore et esse scitum non sunt inseparabilia nisi ex suppositione (absolute enim A potuit non fore et non esset scitum fore); set supposito quod sit scitum, impossibile est non esse scitum, et inseparabile est ab eo esse scitum ex suppositione iam dicta; et ideo adhuc in tali actu potest locum habere supra dicta distinctio, sicut et in formis inseparabilibus ex suppositione. 420 loquamur] an scrib. loquimur? 1096 [27] Vel dicendum ad principalem rationem quod si maior est de necessario simpliciter et absolute et minor de inesse, conclusio erit de necessario simpliciter et absolute; si autem maior sit de necessario non absolute, set ex suppositione, conclusio erit de necessario non simpliciter et absolute, set ex suppositione. Modo cum dicitur "omne scitum a Deo necessario est uerum", si intelligatur de necessario simpliciter et absolute non est uerum; necessarium enim ex suppositione que stat cum contingentia simpliciter potest esse scitum infallibiliter, non solum a Deo, set etiam a nobis, ut cum scio Sortem actu currere, ut prius satis deductum fuit; propter quod sequitur quod conclusio ex maiore sit necessaria necessitate suppositionis solum et non simpliciter, quod concessum est. Sententia huius distinctionis 39e in generali et speciali [1] Preterea queri solet. Superius determinauit MAGISTER de causalitate diuine scientie; hic intendit aliqua inquirere circa modum causalitatis. Et diuiditur in duas: primo enim determinat de ipsius scientie inuariabilitate; secundo de eius uniuersalitate. Secunda ibi: Si uero quod predictum est. Prima diuiditur in tres: primo mouet questionem et soluit; secundo obiicit in contrarium et soluit; tertio ponit QUORUNDAM opinionem circa uarietatem | diuine scientie. Secunda ibi: Hic opponitur a QUIBUSDAM. Tertia ibi: Item a QUIBUSDAM. Secunda uero pars principalis, in qua inquirit de diuine scientie uniuersalitate, diuiditur in tres partes: primo obiicit contra intentum; secundo soluit; tertio recapitulat determinata. Secunda ibi: Ex tali namque. Tertia ibi: Simul itaque. Et hec est diuisio litere et sententia in generali. [2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum scientia Dei possit augeri uel minui uel mutari, et probat quod sic, quia poterit Deus facere multa que non faciet, et multa futura possunt non fieri que Deus faciet; set sicut possunt res non fieri uel fieri, ita Deus potest scire uel non scire; ergo scientia Dei potest uariari et sic augeri uel minui. Postea respondet dicens quod scientia Dei idem est quod sua essentia, que uariari non potest; potest tamen aliquid uariabile esse subiectum scientie Dei sine aliqua mutatione facta in sciente; et sic potest Deus scire que non scit et nescire que 14 namque] itaque Lomb. 3 Preterea…solet] Lomb., 280, 4 | Superius…scientie] cf. Lomb., 275, 17 - 279, 28 6 Si…est] Lomb., 282, 22 10 Hic…quibusdam] Lomb., 281, 22 Item…quibusdam] Lomb., 282, 11 13 Ex…namque] Lomb., 283, 5-6 14 Simul itaque] Lomb., 283, 26-27 16 Et…21 minui] cf. Lomb., 280, 4-14 21 Postea…25 scit] cf. Lomb., 280, 15 - 281, 19 1098 scit. Deinde obiicit et dicit quod si Deus potest aliquid scire de nouo, ergo potest aliquid scire ex tempore. Et respondet quod Deus potest scire que nescit, et uelle que non uult, non tamen quod aliqua nouitas in eo fiat. Vnde propositio dicta potest dupliciter exponi uel intelligi, scilicet coniunctim et diuisim; non enim potest esse simul quod Deus aliquid prius nesciat et postea sciat, set diuisim intelligendo, et sic uera est quod Deus libertatem habet sicut habuit ab eterno sciendi uel non sciendi omnia, loquendo de notitia approbationis. Item res ipsa, quantum est de se potest, sciri uel non sciri. Postea subiungit quod secundum QUOSDAM Deus potest plura scire quam sciat, non tamen aliqua mutatio sit in eius scientia, set solum in rebus suis. Postea probat per autoritatem HIERONIMI quod Deus non sciat omnia, et quod sua prouidentia non sit omnium. Respondet quod imo; non enim uult dicere HIERONIMUS quod Deus aliquid nesciat, set quod non sciat particulatim et per interualla temporum, sicut res per interualla temporum oriuntur et desinunt, nec equaliter prouidet rationabilibus et irrationabilibus. Vltimo concludit quod scientia Dei extenditur ad plura. Et in hoc terminatur sententia in speciali. Questio prima Vtrum Deus possit nescire quod scit uel scire quod nescit [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Deus possit nescire quod scit uel scire quod nescit. Et uidetur quod non, quia 25 Deinde…33 sciri2] cf. Lomb., 281, 22 - 282, 9 33 Postea…35 suis] cf. Lomb., 282, 11-19 36 Postea…41 irrationabilibus] cf. Lomb., 282, 22 - 283, 25; Hieron., In Abacuc, I, 1, 13-14 (593, 479-487) 41 Vltimo…plura] cf. Lomb., 283, 26-28 2 Vtrum…nescit] cf. Thom., Super Sent., I, 39, 1, 2 (922-924); S.th., I, 14, 15 1099 quicunque potest scire quod nescit uel nescire quod scit, scientia eius est augmentabilis et diminuibilis; set scientia Dei non potest augmentari uel minui; ergo non potest scire quod nescit et nescire quod scit. [2] Secundo Deus scit ab eterno omnia etiam possibilia; set preter hec omnia nichil potest scire preter illud quod scit et illa non potest obliuisci; ergo non potest nescire quod scit. [3] In contrarium est quia Deus nescit Antichristum natum, set quandoque sciet ipsum natum; ergo quandoque sciet quod modo nescit. Similiter Deus scit Antichristum nasciturum, set quandoque nesciet ipsum nasciturum, scilicet quando erit natus; ergo Deus quandoque nesciet quod scit. [4] Item scit se operaturum quicquid operabitur et nescit se operaturum quod non operabitur; set Deus posset operari quod non operabitur et non operari quod operabitur; ergo posset scire quod nescit et nescire quod scit. [5] Responsio. Primo ponetur quedam distinctio actuum diuinorum et deinde declarabitur propositum. [6] Quantum ad primum sciendum est quod actus diuini inueniuntur in triplici differentia. Quidam enim sunt non transeunt in materiam exteriorem nec dicunt aliquem respectum ad extra, ut sunt actus notionales, puta gignere et spirare, et quo ad hos actus non est in Deo libertas uel potentia ad opposita, quia cum isti actus sint in diuinis secundum se, sunt ibi ex summa necessitate immutabilitatis ita quod non est potentia ad opposita aliquo modo; alioquin poneretur mutabilitas in Deo. Alii sunt actus diuini, quia sunt a Deo effectiui, set sunt in creatura | subiectiue, sicut creare; tales actus 25 qui] suppl.: om. 1100 sunt temporales et conueniunt Deo ex tempore et sequuntur leges temporis; nam primo sunt futuri, postea presentes, deinde preteriti; et respectu talium est in Deo libertas et potestas ad opposita et non solum potentia ad oppositos actus, set actus positi uicissim Deo attribuuntur; quandoque enim Deus actu creat et quandoque non creat, nec mutatio talium actuum ponit mutationem in Deo cum non sint in ipso subiectiue uel intrinsece, set solum sunt ab ipso effectiue. [7] Alii sunt actus modo intrinseco se habentes, quia sunt in Deo intrinsece, tamen connotant respectum uel habitudinem ad res extra obiectiue, ut scire et uelle; scit enim Deus et uult non solum se, set etiam alia a se. [8] Hii ergo possunt considerari secundum id quod sunt uel secundum respectum quem habent ad obiectum. Primo modo non est in Deo libertas uel potentia ad opposita respectu talium actuum; nullum enim intelligere aut uelle est in Deo quod possit uel potuerit non esse in eo, etiam de potentia absoluta, nec aliquid ei deest quod possit uel potuerit ei inesse propter eandem rationem propter quam non est libertas uel potentia ad opposita respectu actuum notionalium. Si uero considerentur secundum respectum ad obiectum, sic est distinguendum. Est enim duplex obiectum scientie et uoluntatis diuine: unum primum principale quod est essentia diuina et bonitas diuina, et respectu huius obiecti non est in Deo libertas uel potentia ad opposita, set necessario scit essentiam et diligit bonitatem suam. Cuius ratio est primo de scientia, quia presente intelligibili ipsi intellectui perfectio sub illa dispositione, quia hoc natum est intelligi et illud natum intelligere, impossibile est quod hoc non intelligat et illud non intelligatur; set 57 est] suppl.: om. 1101 essentia diuina presens est necessario et semper intellectui diuino sub illa dispositione sub qua nata est intelligi et intellectus intelligere, quia secundum id quod est per se intellectualis et intelligibilis; ergo etc. [9] De uoluntate autem respectu bonitatis diuine patet idem sic: ubi infallibiliter representatur uoluntati ratio perfecti boni et sibi necessarii absque admixtione cuiuscunque mali, ibi necessitatur uoluntas necessitate immutabilitatis, set per intellectum diuinum representatur uoluntati diuine essentia diuina habens perfectam rationem boni et boni necessarii cum ipsa sit entitas et bonitas appetentis et non habens aliquam admixtionem mali; ergo etc. [10] Aliud est obiectum secundarium scientie et uoluntatis diuine, scilicet res create, et respectu talium est duplex cognitio in Deo, ut dictum fuit supra: una qua apprehendit quidditates rerum existentium uel possibilium, et alia qua apprehendit habitudines rerum secundum compositionem et diuisionem, que est scientia enuntiabilium. Et hec est duplex: una qua res apprehenduntur secundum compositionem et diuisionem solum possibilem, alia qua apprehenduntur secundum compositionem et diuisionem non solum possibilem, set ut deductam uel deducendam ad actum pro aliquo tempore, et hec est per quam cognoscitur res esse uel fore, et pertinet ad scientiam uisionis, de qua postea dicetur. Quantum ergo ad primam et secundam cognitionem dicendum quod Deus non potest nescire quod scit uel scire quod nescit, set quantum ad tertiam potest. Cuius ratio est quia Deus necessario scit non solum essentiam suam, set omnia que necessario representantur per ipsam; set omnes res quantum ad suas quidditates et compositiones et diuisiones eis possibiles necessario representantur per essentiam diuinam, non autem quantum ad actualem compositionem et diuisionem; quare etc. Maior de se est euidens. Set probatio minoris, quia ut patuit 1102 supra distinctione 35a, essentia diuina est representatiua rerum, quatenus continet uirtualiter et causaliter omnes res; tunc est ita quod ipsa est necessario causa secundum potentiam ita quod non est in potestate eius quod habeat uel non habeat potentiam causandi; set non est necessario causans secundum actum, imo potest causare uel non causare; ergo ipsa necessario continet res uirtualiter et representat eas ut causabiles, licet non ut causatas uel causandas; et quia omnis quidditas cuiuscunque rei existentis uel possibilis secundum se et secundum ea que sibi possunt inesse habet rationem causabilis, prout autem includit esse uel fore, habet rationem | causati uel causandi, ideo omnis quidditas cuiuscunque rei secundum se et secundum ea que possunt sibi conuenire necessario representatur ab essentia diuina, ut autem includit esse uel fore, necessario representatur, set libere, et quantum est de natura representantis, potest representare uel non representare. Representatur enim res fore uel non fore per essentiam diuinam, non ut est solum essentia uirtualiter omnem rem continens, set ut est uolens rem possibilem fore; et quia libere uult rem fore, et quantum est de natura uoluntatis, potest uelle rem fore uel non fore, ideo eam fore uel non fore necessario representatur per essentiam diuinam; propter quod nec necessario scitur a Deo, set potest scire quod nescit uel nescire quod scit. [11] Est tamen hic aduertendum quod quando dicimus Deum libere et non necessario uelle rem fore uel non fore, et per consequens non necessario scire rem fore uel non fore, intelligendum est hoc de necessitate absoluta, quia ex suppositione quod Deus sciat aliquid fore, impossibile est quod nesciat ipsum fore, quia si esset possibile, 89 essentia…res] cf. supra, I, 35, 1 1103 aut hoc esset simul aut successiue; non simul, quia includit contradictionem quod simul sciat et nesciat; nec successiue, quia importat mutationem; et ideo consueuit dici et bene quod predicte propositiones sunt uere in sensu diuiso, qui accipitur ex natura potentie absolute et ex natura obiecti, set in sensu composito sunt false, qui sensus accipitur ex suppositione quod potentia lata fuerit in tale obiectum per aliquem actum. [12] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod quicunque potest scire quod nescit uel nescire quod scit, scientia eius est augmentabilis et diminuibilis, dicendum quod `augmentum´ et `diminutio´ scientie possunt accipi dupliciter: uno modo in natura scientie, et non augmentatur nec minuitur nisi secundum modum aliarum qualitatum, scilicet per intensionem aut remissionem, etiam dato quod esset quandoque paucorum et quandoque plurium, quia in essentia cuiuscunque forme non extensibilis non est possibile inuenire alio modo augmentum uel diminutionem; et ideo dato quod Deus prius quedam nesciret que postea sciret, non propter hoc scientia eius augmentaretur aut diminueretur hoc modo, nisi probaretur quod sciendo quod prius nesciuit scientia eius intenderetur et nesciendo quod sciuit scientia eius remitteretur. Alio modo potest accipi `augmentum´ et `diminutio´ scientie extrinsece, scilicet quod est plurium, et sic dicitur scientia augeri extensiue et hoc modo augetur scientia illius qui primo nescit aliquid et postea scit illud, et minuitur econuerso cum primo scit et postea nescit; set hoc NOS non ponimus in Deo, imo nec potentiam ad hoc, quia iste est sensus compositus, in quo omnes predicte propositiones sunt false, set solum dicimus quod 125 augmentabilis] coni.: augmentalis 126 `augmentum´] scr.: argumentum 128 intensionem] scr.: intentionem 1104 Deus potest scire aliquid fore uel nescire considerando solam habitudinem potentie ad tale obiectum, que non est necessaria, set libera, iuxta quam ponimus sensum diuisum, et ita non oportet scientiam diuinam esse aliquo modo augmentabilem uel diminuibilem. [13] Ad secundum dicendum quod Deus scit omnia ab eterno quantum ad quidditates et compositiones, et diuisiones rerum possibiles, et hoc scit necessario, ut supra probatum est; scit etiam ab eterno omnes res que sunt in tempore, set istas nescit necessario, imo absolute loquendo potuit ab eterno nescire, supposito tamen quod sciuerit impossibile est eum talia nescire. Et sic procedit argumentum in sensu composito, non autem in diuiso. [14] Ad primum argumentum alterius partis, quod uidetur probare quod etiam secundum sensum compositum Deus potest scire quod nescit, quia nescit Antichristum natum, postea tamen hoc sciet, dicendum quod Deus ab eterno scit Antichristum nasciturum pro tali tempore et nasci pro tali, et natum pro alio. Quod autem hec propositio "Deus scit Antichristum natum" non uerificetur nunc, set potius sua contradictoria, scilicet "Deus nescit Antichristum natum", non est propter principalem compositionem uerbi cum subiecto, set propter tempus connotatum in materia uerbi; hoc enim quod est `natum´ includit tempus preteritum circa natiuitatem Antichristi, que inclusio est falsa pro nunc, quia nunc non est preterita, et ideo hec "Deus scit Antichristum natum" dicitur esse falsa, non quia Deus | nescit natiuitatem Antichristi preteritam pro tempore, pro quo erit preterita, set quia implicatur false nunc esse preteritam, et ideo nichil sciet Deus postea quod modo nesciat nec econuerso, licet propositiones de scientia Dei quedam uerificentur modo et quidam postea, non propter uariationem scientie Dei, set propter uariam 1105 implicationem temporum circa materiam uerbi. [15] Ad aliud patet solutio. Minor enim est uera loquendo de potentia absoluta secundum quam accipitur sensus diuisus, in quo predicte propositiones conceduntur, set non est uera supposita maiore, scilicet quod Deus sciat se aliquid operaturum; hac enim suppositione stante Deus non potest non operari quod operaturus est nec scire se operaturum quod nescit se operaturum, et sic accipitur sensus compositus. Questio secunda Vtrum Deus cognoscat infinita [1] Secundo queritur utrum Deus cognoscat infinita. Et uidetur quod non, quia sicut scientia nostra mensuratur a rebus ita scientia Dei est mensura rerum, set contra rationem infiniti est esse mensuratum, ergo contra rationem infiniti est esse scitum a Deo. [2] Item quicquid scitur scientia comprehenditur, ut dicitur XII D e c i ui t at e D e i; set infinitum non potest comprehendi, quia eius semper est aliquid extra, ut dicitur III P h i s i c o r um; quare etc. [3] Set contra. Plus se extendit diuina scientia quam potentia (scit enim mala, que tamen non potest); set potentia Dei se extendit ad infinita; ergo fortiori ratione scientia. [4] Responsio. Circa questionem istam duo sunt facienda per ordinem, quia primo distinguetur de infinito, secundo soluetur questio ponendo duas opiniones et eliciendo probabiliorem. 2 Vtrum…infinita] cf. Thom., Super Sent., I, 39, 1, 3; S.th., I, 14, 12 8 quicquid…comprehenditur] cf. Aug., De ciu. Dei, XII, 19 (375, 27-28) 9 eius…extra] cf. Arist., Phys., III, 6, 207a7-8 1106 [5] Quantum ad primum sciendum est quod `infinitum´ dicitur per priuationem finis; `finis´ autem dicitur dupliciter: uno modo dicitur `finis´ ultimum secundum quantitatem intra quod est tota rei quantitas et extra nichil; alio modo dicitur `finis´ generalius, illud scilicet quod includit totam rei essentiam ita quod nichil eius est extra, et sic diffinitio dicitur `terminus´ seu `finis´ a PHILOSOPHO II Me t h aph i s i c e et secundum hoc `infinitum´ dicitur dupliciter secundum substantiam et secundum quantitatem. De primo infinito soluta est questio supra, distinctione 35a questione 1a, ubi ostensum est quod Deus perfecte et comprehensiue cognoscit essentiam suam, que est infinita, et ideo de hoc nichil plus ad presens. Infinitum autem secundum quantitatem est duplex, uidelicet secundum magnitudinem et secundum multitudinem, sicut est duplex quantitas, continua et discreta, et utrumque horum potest sumi uel secundum actum simpliciter uel secundum actum permixtum potentie. Ad hos autem modos reducuntur omnes modi infiniti proprie accepti. Infinitum autem diuisione uel appositione, prout de ipsis loquitur PHILOSOPHUS III P h i s i c o r um, reducitur ad infinitum secundum multitudinem; nam continuum quod diuiditur in infinitum est quoddam quantum actu finitum, set pro tanto dicitur infinitum diuisione, quia susceptibile est infinitarum diuisionum secundum numerum uel multitudinem, secundum quod continet infinitas partes numero uel multitudine, `partes´ dico non eiusdem quantitatis, set eiusdem proportionis simpliciter, et continuum cui tales partes apponuntur finitum est secundum magnitudinem, nec per talem appositionem 22 sic…`finis´] cf. Arist., Metaph., II, 2, 994b16-18 26 Deus…infinita] cf. supra, I, 35, 1, [8]-[11] (94ra-b) 41 continuum…45 multitudinem] cf. Arist., Phys., III, 6, 206a27-33; 7, 207a33-35 1107 exceditur quelibet determinata magnitudo, ut ostenditur III P h i s i c o r um, set ex solo dicitur `infinitum´, quia ei opponuntur infinite partes secundum multitudinem. Infinitum autem in tempore et in motu reducuntur ad infinitum secundum magnitudinem inquantum tempus et motus accedunt ad rationem quantitatis continue non permanentis, set successiue, licet proprie loquendo non sint quantitates, cum non sint secundum se nature absolute, set potius modi rerum. De hoc tamen nichil ad presens. Cum ergo omnes modi infiniti reducantur ad infinitum secundum multitudinem uel secundum magnitudinem, sufficit in hiis deducere questionem. Et sic patet primum. [6] Quantum ad secundum sciendum est quod non est intentio questionis querere utrum Deus cognoscat infinitum modo quo cognoscuntur negationes et non entia uel | figmenta, ut chimera, set utrum intelligatur positiue sub aliqua ratione entis, de quo modo dicit AUICENNA quod qui non intelligit ens nichil intelligit, et sic non cognoscitur nisi quod habet uel habere potest naturam entis. Sic ergo accipiendo questionem aut queritur de infinito secundum magnitudinem aut de infinito secundum multitudinem; si de infinito secundum magnitudinem, sic adhuc distinguendum est de scientia Dei, quia quedam est que dicitur `scientia uisionis´, que est solum illorum que fuerunt, sunt uel erunt et dicitur `scientia uisionis´ pro tanto, quia sicut illa que uidentur corporaliter habent esse extra uidentem, sic illa dicuntur pertinere ad scientiam uisionis que quandoque habent esse in actu in natura propria et non solum in 44 hoc] suppl.: om. 47 motus] scr.: modus 58 qui…intelligit2] cf. Auic., Philos. Prima, I, 5 (34, 51-54; 36, 93 - 37, 97); Thom., Qu. disp. de uer., 1, 1 (5, 100-102; 7, 264-267) 1108 potentia diuina; alia est scientia que dicitur `simplicis notitie´, qua cognoscuntur quidditates rerum et habitudines earum possibiles, dato quod numquam debeant esse. Si loquamur de scientia uisionis, sic clarum est quod Deus non nouit infinitum secundum magnitudinem, quia nunquam fuit nec est nec creditur quod futurum sit aliquod unum quantum infinitum, neque secundum actum simpliciter in continuis permanentibus, nec secundum actum permixtum potentie, ut in succesiuis, puta motu et tempore (non enim ponimus quod tempus et motus fuerint ab eterno aut debeant durare in infinitum). Si autem loquamur de scientia simplicis notitie, que est omnium possibilium, sic Deus cognoscit infinitum secundum magnitudinem, tam in continuis permanentibus quam in successiuis, et de successiuis clarum est quo ad ILLOS qui ponunt quod motus potuit esse ab eterno; constat enim quod non potuit esse nisi infinitus a parte ante; Deus autem cognoscit actu quicquid est possibile. Si uero motus non potuit esse ab eterno, ut ALII estimant, poterit tamen in eternum esse in postea secundum opinionem omnium. Et de infinito secundum magnitudinem adhuc idem sequitur, ut uidetur QUIBUSDAM. Cuius ratio est quia Deus cognoscit actu illa que sunt in potentia et simul illa que sunt successiue; set infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit secundum actum saltem successiuum; ergo Deus cognoscit actu et simul infinitum secundum magnitudinem. Assumptum probatur, quia constat quod motus et tempus posset durare in infinitum a parte post in succedendo tempus post tempus et motum post motum; similiter quocunque quanto producto et permanente Deus posset illud augmentare, uel saltem maius facere; posset enim maius facere 1109 celo, quia licet quantitas in quam potest natura sit deterininata, tamen potentia diuina potest in maiorem quacunque data. Et ita patet quod infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit actu saltem secundum actum successiuum. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus intelligit actu et simul infinitum secundum magnitudinem. Quod sic intelligunt QUI hoc ponunt, scilicet quod Deus non solum cognoscit infinitum in magnitudine motu et tempore cognoscendo, quod dato quantocunque finito possibile est dare maius et sic semper, quod est cognoscere infinitum per partes suas, inquantum cognoscitur quod quacunque parte data possibile est dare ulteriorem. Iuxta illud quod dicitur III P h i s i c o r um quod infinitum est cuius quantitatem accipientibus, quantum ad partem que iam existit, semper est aliquid sumere extra, quantum ad partem que restat accipienda; sic enim non cognoscitur infinitum nisi ualde imperfecte, set potius est ignotum, ut dicitur. III P h i s i c o r um, quia quod cognoscitur de ipso, ut acceptum, determinatum est et determinate cognoscitur, et secundum istud est finitum; quod autem cognoscitur, ut accipiendum, indeterminatum est, quia quocunque dato adhuc possibile est aliud, et ideo indeterminate cognoscitur: quia solum in generali, scilicet quod possibile est plus accipi, set in speciali ignoratur. Et secundum hoc attenditur infinitas et non infinitum, secundum quod `infinitum´ dicit ignotum nobis, qui solum habemus talem modum cognoscendi ipsum. [7] Deus autem aliter cognoscit infinitum secundum ISTOS; cognoscit 95 quam] coni.: qua 106 infinitum…108 accipienda] cf. Arist., Phys., III, 6, 207a7-8 108 sic…ignotum] cf. Arist., Phys., III, 6, 207a25-26; Auct. Ar., 2, 105 (148, 71) 1110 enim totam possibilem successionem motus et temporis, ut carentem omni termino, cum extra nichil est possibile accipere, set in ea uel infra eam continetur quicquid est possibile motus aut temporis, et ideo perfecte cognoscit infinitum secundum quod infinitum. Quod autem ita sit, patet consideranti uirtutem rationis prius facte; Deus enim cognoscit simul que sunt successiue et actu que sunt potentia; cognoscit ergo actu et simul totam | successionem motus et temporis possibilem in posterum; hec ergo cum sit cognita, scilicet ut tota, aut caret omni termino aut habet aliquem terminum; si caret omni termino, habetur propositum; si uero habet aliquem terminum, finita est; omne autem finitum in motu uel tempore transietur tandem per decursum motus et temporis; si semper duraret, ergo illud quod esset cognitum a Deo de motu aut de tempore quandoque transiretur, quod est impossibile, quia tunc Deus non noscet totum decursum motus aut temporis, set solum partem. Assumptum est autem quod nouit totam successionem, in qua impossibile est ponere terminum, licet in qualibet parte signata ponatur; quare etc. [8] De infinito autem secundum multitudinem dicunt quod Deus sic nouit infinita non solum scientia simplicis notitie, secundum quam nouit ea que subiacent diuine potentie, dato quod nunquam fiant, que non est dubium esse infinita, set etiam scientia uisionis, quia secundum hanc Deus nouit cogitationes creature rationalis et que et quot erunt, set iste succedent sibi in infinitum cum creatura rationalis sit corruptibilis; ergo etc. Et sicut dictum est de infinito secundum magnitudinem quod intelligitur a Deo, non solum quia Deus nouit quod dato quantumcunque finito possibile est dare maius, set quia nouit totam successionem possibilem motus et temporis, ut 121 cum extra] coni.: extra cum (an scrib. extra quem?) 1111 carentem termino extra quam nichil est possibile accipere de motu aut de tempore, set intra eam continetur quicquid est possibile motus aut temporis, sic nunc dicitur de infinito secundum multitudinem quod intelligitur a Deo, non solum quia nouit quod data quacunque multitudine finita in cogitationibus que erunt possibile est dare plures, set quia nouit totam multitudinem cogitationum que erunt, ut carentem omni finito numero, extra quam non est possibile accipere aliquid de cogitationibus huius creature rationalis, set intra illam multitudinem continetur quicquid est possibile in cogitationibus huius creature. Ad hoc autem probandum oportet solum repetere rationem factam prius et mutare terminos. [9] Istud autem non uidetur ALIIS possibile, quia si Deus nouit hoc modo infinitam multitudinem cogitationum, pari ratione nouit simili modo infinitam multitudinem diuisionum possibilium in continuo; set istud non est uerum, ut probabitur; ergo nec illud. Probatio assumpte, quia si Deus nouit totam multitudinem diuisionum continui extra quam non est possibile accipere aliquam diuisionem possibilem in continuo et in qua continetur omnis diuisio possibilis, sequitur quod per diuisiones quas Deus intelligit continuum intelligatur diuisum in inuisibilia. Consequens est falsum; ergo et antecedens. Probatio consequentie, quia si per illas non intelligitur diuisum in indiuisibilia, set in diuisibilia, sequitur quod intelligatur uel possit intelligi amplius diuisibile; ergo extra diuisiones continui quas Deus intelligit possibile est dare aliam uel alias, quod est oppositum antecedentis; ergo consequentia est bona. Falsitas autem consequentis patet, quia si continuum intelligeretur diuisum in indiuisibilia, sequeretur quod esset compositum ex indiuisibilibus, 147 quam] an scrib. quem? 148 eam] an scrib. eum? 150 data] coni.: dato 1112 cuius oppositum demonstratur VI P h i s i c o r um; ergo Deus non intelligit infinitam multitudinem sic sicut ILLI ponunt, set solum primo modo, quod credo uerius. [10] Ad cuius intellectum sciendum est quod sicut preceptum est, nichil intelligitur positiue nisi secundum quod aliquo modo participat rationem entis; infinitum autem secundum magnitudinem in successiuis, ut in motu, tempore, uel in permanentibus successiuo modo acceptis, ut si quantum semper augeretur, et in infinitum secundum multitudinem accipiendo unum post aliud, non habet rationem `entis´ uel `possibilis´, ut quoddam totum extra quod nichil sit et intra quod continetur quicquid de re est possibile, set solum habet rationem `entis´ et `possibilis´ per hoc quod aliquid eius est acceptum et aliquid restat semper accipiendum; ergo infinitum solum est intelligibile isto modo et non illo modo quo ALII ponunt. Maior de se patet. Minor similiter clara est, quia infinitum sic sumptum nec est nec esse potest, ut quoddam totum continens quicquid de re est possibile, imo contra rationem eius est, cum ratio eius sit in semper accipiendo | et non aliter; quare etc. Vtrum autem posset esse aliquid infinitum secundum magnitudinem uel multitudinem simul totum a Deo producibile, inquiretur inferius, quia si est possibile, est a Deo intelligibile, et si non, non. [11] Nec ratio alterius opinionis cogit; cum enim dicitur quod Deus nouit simul et actu totam successionem motus et temporis possibilem, dicendum quod uerum est eo modo quo cognosci potest; non potest autem cognosci ut quoddam totum comprehendens in se omnes partes possibiles, quia nec sic est nec esse potest; imo sic omnis successio intellecta intelligitur ut finita, quia ut patebit in II 174 oppositum…Phisicorum] cf. Arist., Phys., VI, 1, 231a24-25; Auct. Ar., 2, 166 (153, 81-82) 191 Vtrum…193 inferius] cf. infra, I, 43, 2 (113ra-114rb) 1113 libro, in habentibus ordinem impossibile est omnia claudi in uno toto continuo uel discreto quin claudantur per aliquam unam partem illius totius ultimo acceptam; talia autem non sunt infinita, set finita, quia habent ultimum tale; ergo totum solum est intelligibile per intellectum suarum partium inquantum intelligitur quod quacunque parte accepta semper remanet potentia ad ulteriorem accipiendam; unde non potest habere rationem `totius´ simpliciter et `perfecti´, set potius habet rationem `partis´ et `imperfecti´, ut dicitur III P h i s i c o r um; illud ergo quod Deus intelligit de infinito caret termino, non ut ALII intelligunt, scilicet quod sit quoddam totum infinitum intra se claudens quicquid est possibile illius rei, set quia intelligitur ut aliquid quod potest procedere ulterius, ideo ratio non concludit. [12] Et si dicatur "nonne Deus scit quot erunt cogitationes hominum? si non, uidetur inconueniens, si sic, ergo nouit totam successionem ut quoddam totum comprehendens omnes partes possibiles, et sic idem quod prius", et dicendum quod Deus non nouit quot precise erunt cogitationes hominum, quia nunquam erunt precise tot quin alie addantur, nouit tamem pro qualibet determinata parte temporis quot precise erunt, set non pro tota sucessione, nec hoc est inconueniens, imo necessarium, quia natura rei oppositum non patitur. [13] Adhuc potest instari sicut prius: Deus nouit simul omnes cogitationes futuras; aut ergo nouit finitas aut infinitas. Si infinitas, habetur propositum; si finitas, transibitur per progressum rerum illud 223 Adhuc] an scrib. Ad hoc? 201 in1…203 acceptam] cf. infra, II, 1, 2 (126va-127vb) 207 non…`imperfecti´] cf. Arist., Phys., III, 6, 207a8-9 et 26-27 1114 quod est a Deo cognitum, quod est impossibile. Et dicendum quod future cogitationes semper erunt finite in re et sunt finite in diuina cogitatione, nec per progressum rerum transibitur quod est a Deo cognitum; quodlibet enim finitum significatum transiri potest, puta mille millesies, et quodlibet aliud significatum quantumcunque maius secundum se et diuisim sumptum, set finitum absolute sumptum pro qualibet sui parte coniunctim transiri non potest, quia si una pars transitur, transitur per aliam finitam, et sic semper; propter quod semper finitum manet. [14] Ad primum argumentum dicendum quod scientia Dei est mensura rerum, non semper quantitatiua, quia multa sunt que quantitate carent, hac etiam mensura carent infinita si essent, set est mensura rerum quo ad esse et ueritatem nature et sic mensurata essent infinita si essent; nam si esset multitudo infinita, quelibet eius pars esset limitata ad genus et ad speciem, licet insimul non haberent mensurationem quantitatis discrete, set si etiam esset quantum infinitum, ut aer infinitus, mensuram et limitationem haberet ad genus et ad speciem. [15] Ad secundum dicendum quod infinitum actu, si esset, posset comprehendi a scientia Dei, nec tamen finiretur, quia scientia est infinita. Quod autem comprehenditur ab infinito non oportet esse omni modo finitum; nam et Deus comprehendit seipsum, ut supra dictum fuit, et tamem est infinitus; infinitum autem, ut ponitur a PHILOSOPHO, comprehenditur etiam a nobis. Quod patet, quia diffinitur a nobis, nouimus enim causam eius per se et sufficientem, ut naturam continui, que est sufficiens causa diuisibilitatis in infinitum. Et quod dicitur quod non potest comprehendi, quia eius est semper aliquid extra. Intelligendum est extra illud quod de se ipso est actu in re, non autem extra illud quod est in mente. concipimus 1115 enim non solum de infinito illud quod est actu de ipso, set etiam quod extra illud acceptum, restat aliud accipiendum, illud ergo extra non respicit concipientem, set existentiam rei actualem. Vtrum autem potentia Dei se extendat ad infinita, ut tangitur in alio argumento, inquiretur inferius. Questio tertia Vtrum omnia subsint diuine prouidentie [1] Consequenter queritur de prouidentia Dei utrum omnia subsint diuine prouidentie. Et uidetur quod non, quia quorum non est prudentia non est prouidentia, que est pars prudentie; set necessariorum non est prudentia, que est solum de contingentibus, de quibus est consilium et electio, ut patet ex VI E t h i c o r um; cum ergo in entibus multa sint necessaria, uidetur quod non omnium prouidentia. [2] Item ad prouidentiam pertinet remotio eorum que impediunt a consecutione finis; set mala impediunt a fine; ergo ad prouidentiam Dei pertinet amouere mala a rebus prouisis; set constat quod in rebus sunt multa mala; ergo non omnium est prouidentia. [3] Set in contrarium est quod dicitur Sapientie 12° quod equaliter est ei cura de omnibus; set nomine `cure´ uel `sollicitudinis´ significatur prouidentia; quare etc. [4] Responsio. Videnda sunt tria: primum est quid sit prouidentia et an Deo conueniat; secundum est utrum prouidentia Dei sit de 257 Vtrum…infinita] cf. infra, I, 42, 2 (111va-b) 2 Vtrum…prouidentie] cf. Thom., Super Sent., I, 39, 2, 2 (929-936); S.th., I, 22, 1-2 7 prudentia…electio] cf. Arist., Eth. Nic., VI, 5, 1140a30-b6 16 est…omnibus] cf. Sap., 12, 13 1116 omnibus; tertium est utrum sit de omnibus equaliter. [5] Quantum ad primum sciendum est quod hec ordine se consequuntur, scientia, dispositio, prouidentia et gubernatio. Quod sic potest uideri accipiendo quod prouidentia ad prudentiam pertinet; sic autem est de Deo respectu totius uniuersi, sicut est de duce respectu exercitus uel de patrefamilias respectu domus, et primam quidem comparationem habemus ab ARISTOTILE XII Me t h aph i s i c e, secundam autem accipere possumus ex eadem ratione, ut patebit; prudens autem dux exercitus primo ordinat singulos de exercitu unumquemque collocans in gradu suo et in alio ponit equitem, in alio uero peditem, et sic de aliis; similiter et in domo bene ordinata paterfamilias primo ordinat personas domus quamlibet in gradu suo et in alio ponit seruum, in alio uxorem et in alio filium, ordinans quod quisque agere debeat ad consequendum finem intentum, secundo sic ordinatis confert ea que sunt necessaria ad officia exequenda et utrumque horum supponit uoluntatem et cognitionem finis propter quem hec ordinantur et fiunt. [6] Secundum hunc modum in toto uniuerso est primo ordo partium secundum diuersos gradus naturarum; nam secundum nobilitatem nature tenent res altiorem gradum in entibus et ordinantur ad nobiliores. Secundo est ibi collatio eorum que necessaria sunt cuilibet nature ad consecutionem finis per illam operationem. Ratio autem utriusque istorum est apud Deum ab eterno, set executio est ex tempore. Ratio igitur primi existens apud Deum uocatur `dispositio´, que respicit ordinem partium in toto, set ratio secundi uocatur prouidentia, que est eorum qua expediunt 24 sic…domus] cf. Arist., Metaph., XII, 10, 1075a15-23 1117 rei ad operationem propter consecutionem finis; `prouidus´ enim dicitur qui bene coniecturat de conferentibus ad finem. Executio autem primi est creatio, set executio secundi uocatur `gubernatio´, sicut scriptum est Sapientie 14°: Tu autem, Pater, gubernans omnia prouidentia. Ex quo patet quod gubernatio supponit prouidentiam, sicut actus imperatus ab ea, prouidentia autem dispositionem, quia prius est unumquodque ordinare in suo gradu quam prouidere de necessariis ad exequendum officium suum; utrumque autem horum supponit scientiam, per quam Deus non solum cognoscit ea que ordinantur inter se et ad finem, set etiam ipsum finem propter quem istum ordinem instituit. Patet ergo quod prouidentia per se et directe pertinet ad intellectum practicum, sicut et prudentia; unde et BOETIUS IV D e c o n s o l at i o ne dicit quod prouidentia est ipsa diuina ratio in summo omnium principe constituta; set exceptio prouidentie non fit nisi mediante uoluntate diuina, que importat actus transeuntes in materiam exteriorem, et sic loquitur DAMASCENUS libro II capitulo 29° quod prouidentia est diuina uoluntas, secundum quam omnia que sunt in finem conuenientem deductionem accipiunt. Sic ergo patet primum. | [7] Quantum ad secundum sciendum est quod aliquid potest subesse prouidentie dupliciter: uno modo sicut illud cui prouidetur, et hoc modo subsunt prouidentie sola subsistentia uel supposita. Cuius ratio est quia illi soli cuius est agere et per actionem tendere in 64 diuina] dei Damasc. | secundum] propter Damasc. 65 accipiunt] suscipiunt Damasc. 50 Tu…prouidentia] cf. Sap., 14, 3 60 prouidentia…constituta] Boeth., Phil. cons., IV, 6 (122, 30-31); Auct. Ar., 25, 75 (292, 40-41) 64 prouidentia…accipiunt] Ioh. Damasc., De fide orthod., 43 (155, 4-5) 1118 finem competit quod ei prouideatur de hiis que expediunt actioni et consecutioni finis; set solis suppositis competit agere et per actionem tendere in finem; ergo non omnia subsunt prouidentie ut eis prouideatur, set solum supposita uel subsistentia. Alio modo potest aliquid subesse prouidentie, non sicut illud cui prouidetur, set sicut illud de quo prouidetur uel contra quod prouidetur; utrumque enim cadit sub prouidentia, scilicet collatio expedientium et remotio impedimentorum; et hoc modo dicendum est quod omnia que sunt in creaturis subsunt diuine prouidentie. [8] Quod patet remouendo tria que uidentur subterfugere diuinam prouidentiam, que sunt casualia et fortuita et mala contingentia. Casualia enim et fortuita uidentur subterfugere Dei prouidentiam, quia quod non est precognitum non est prouisum; set casualia non sunt precognita cum accidant preter intentionem agentis; ergo non sunt prouisa. Item mala uidentur prouidentiam subterfugere, quia prouidentia uidetur solum se extendere ad illa quorum Deus est causa; set Deus non est causa malorum, saltem culpe; ergo etc. Item contingentia ad utrumlibet eam uidentur subterfugere, quia quod non est in se determinatum non est ordinatum ad determinatum finem; set contingens ad utrumlibet non est in se determinatum; ergo nec ordinatum in determinatum finem; set omne prouisum est ordinatum in determinatum finem; ergo etc. [9] Primum istorum non cogit; non enim ex hoc dicitur aliquid casuale uel fortuitum, quia nullam habeat causam, dicente BOETIO V D e c o n s o l at i o ne quod nichil est quod ex causis legitimis non oriatur, set propter hoc quod euenit preter intentionem agentis. 77 collatio] coni.: collectio 95 nichil…oriatur] cf. Boeth., Phil. cons., V, 1 (137, 28-29) 1119 Vnde fossio agri per se causam habet et repertio thesauri similiter; at concursus harum causarum est per accidens et non intentus ab aliqua dictarum causarum; ideo fodiens a casu inuenit thesaurum, si autem esset aliqua causa has duas conectens per se respectu illius non esset effectus casualis, set intentus. Cum ergo omnis ordo et omnis causarum connexio sit a diuina prouidentia, respectu eius nichil est a casu uel a fortuna; et hec est uia BOETII V D e c o ns o l at i o n e, ubi dicit sic: Licet casus sit inopinatus euentus ex confluentibus causis in hiis que propter aliquid geruntur, concurrere atque confluere facit causas ordo ille ex ineuitabili connexione procedens qui de prouidentie fonte descendens cuncta suis locis temporibusque disponit. [10] Secundum etiam non cogit, quia ad plura se extendit diuina scientia quam eius causalitas, prouidentia autem ad scientiam pertinet, et ideo potest se extendere ad mala, ad que non se extendit causalitas diuina; unde cadunt sub diuina prouidentia, ut illa contra que prouidetur hominibus ne fiant, et si facta fuerint, ordinantur per penam, et ex iis per diuinam prouidentiam multa bona eliciuntur. [11] Tertium similiter non ualet; nam et contingentia ad utrumlibet licet sint indeterminata in sua causa particulari secundum se considerata, tamen apud diuinam scientiam sunt determinata, ut dictum fuit prius, quia Deus non solum scit causas impedibiles secundum se, set omnia impedimenta que possunt euenire et que euenient, quibus scitis scitur quicunque effectus contingens 105 propter] ob Boeth. 97 Vnde…101 intentus] cf. Boeth., Phil. cons., V, 1 (137, 34 - 138, 51) 104 Licet…107 disponit] Boeth., Phil. cons., V, 1 (138, 519-56) 108 ad…causalitas] cf. supra, I, 35, 1-2 116 apud…determinata] cf. supra, I, 38, 3, [18] (104vb) 1120 secundum determinatum esse; et ideo contingentia sic determinate scita prouidit Deus ad determinatos fines. Et sic patet secundum. [12] Quantum ad tertium dicendum quod Deus non prouidet equaliter omnibus. Quod patet dupliciter, primo sic: illa que non ordinantur ad equalem finem non subsunt equaliter prouidentie (nam finis et ea que promouent in finem debent habere proportionem); prouidentia autem est eorum que conferunt ad consecutionem finis; set non omnia ordinantur in equalem finem, set quedam in supernaturalem, ut creatura rationalis, alia uero in finem pure naturalem, ut creatura irrationalis; ergo etc. Secundo sic: executio prouidentie respectu aliquorum | est a Deo immediate, scilicet respectu angelorum et eorum que immediate, a Deo producuntur, respectu autem aliorum est mediantibus causis secundis; quare manifestum est quod prouidentia Dei non est equaliter de omnibus. Hec autem inequalitas est ex parte rerum et non ex parte Dei, qui una ratione simplici scit quod unicuique rei expedit ad consecutionem sui finis. [13] Ad primum argumentum dicendum est quod prouidentia humana non se extendit nisi ad contingentia, nec ad illa omnia, set solum ad illa que possunt per hominem fieri uel impediri; et quia homo non est factor rerum naturalium et necessariarum, ideo ad hec non extenditur prouidentia humana; set cum Deus sit factor rerum quas necessarias dicimus, licet libere et non necessario producte sint a Deo, ideo res necessarie subsunt diuine prouidentie inquantum eis sciens et libere uolens contulit ea que sunt expedientia ad consecutionem sui finis. [14] Ad secundum dicendum quod ad prouisorem particularem pertinet remouere impedimenta finis particularis quem intendit, ad prouisorem uero uniuersalem pertinet amouere ea que impediunt 1121 consecutionem finis uniuersalis, propter quod negligit quandoque bonum particulare; mala autem particularia nature, que sunt mala pene, non impediunt bonum commune, imo promouent et necessaria sunt, quia in spera generabilium et corruptibilium non potest saluari bonum totius sine malo partis, quia generationes sunt ibi necessarie, generatio autem unius non potest esse sine corruptione alterius; et ideo mala pene uel potius nature, ut defectus et corruptiones, sunt intenta a prouisore uniuersali. De malis uero culpe quod non habeant ab ullo impediri, potest dupliciter dici: uno modo quod non possunt impedire sine preiudicio boni uniuersalis, quia non permitteretur creatura rationalis agere secundum proprium motum sue libertatis; alio modo quod ad prouisorem pertinet remouere impedimenta uel dare rei illa per que possit uitare illa que impediunt ipsam a consecutione finis, et hoc est magis debitum hiis que consequuntur finem ex merito sue actonis; in hoc enim est magna pars meriti, quod homo libere caueat ab hiis que possunt eum impedire a consecutione sui finis; Deus autem omni creature rationali contulit auxilia per que potest uitare mala culpe et impedimenta sue salutis; ideo etc. [15] Quod autem dicitur S api e nt i e 12° quod equaliter est ei cura de omnibus pro tanto dicitur, quia inequalitas est in rebus prouisis, non autem in Deo prouidente. Questio quarta Vtrum prouidentia sit idem quod fatum 157 habeant…ullo] aliàs debeant a deo i.m. add. 2 Vtrum…fatum] cf. Thom., S.th., I, 116, 1 1122 [1] Deinde queritur utrum prouidentia sit idem quod fatum. Et uidetur quod sic, quia comparatio alicuius ad diuersa non plurificat eius essentiam; set prouidentia et fatum non differunt nisi secundum comparationem ad diuersa, dicente BOETIO IV D e c o n s o l at i o n e sic: Modus quo res geruntur cum ad diuinam cognitionem referuntur, prouidentia dicitur; cum uero ad res ipsas que geruntur, fatum uocatur; quare etc. [2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS V D e c i ui t at e D e i quod nichil fato fieri dicimus; nichil autem fieri diuina prouidentia est erroneum; ergo non sunt idem fatum et prouidentia. [3] Responsio. `Fatum´ dupliciter accipitur: uno modo pro ui syderum inconsiderata, unde V De ciuitate Dei dicitur quod cum homines `fatum´ audiunt, usitata loquendi consuetudine non intelligunt nisi uim positionis syderum; alio modo dicitur `fatum´ ordo causarum et earum connexio prout reducuntur in diuinam uoluntatem et scientiam omnia ordinantem et connectentem, sicut dicitur in eodem libro capitulo 8°; et iste modus est magis proprius quam primus. `Fatum´ enim a `fando´ dicitur; illud autem quod diuina prescientia ordinatum est quadam causarum connexione effatur, sicut uerbum uocale est quoddam effatum interioris conceptus. [4] Sic ergo accipiendo `fatum´ patet quod differt in multis a prouidentia: primo ex parte subiecti in quo est; illa enim sunt diuersa 12 nichil1] nulla Aug. 17 cum] quando Aug. 8 Modus…10 uocatur] cf. Boeth. Phil. cons., IV, 6 (122, 25-28) 12 nichil1…dicimus] Aug. De ciu. Dei, V, 9 (138, 79-80) 17 cum…syderum] Aug. De ciu. Dei, V, 1 (128, 11-13) 18 `fatum´…20 connectentem] cf. Aug., De ciu. Dei, V, 1 (135, 5-9) 1123 que sunt in diuersis subiectis; set prouidentia et fatum sunt huiusmodi; nam prouidentia est in | Deo, fatum autem in causis secundis; est enim ordo causarum reductus in Deum; ordo autem est in ordinatis; quare etc. Secundo, quia fatum dependet ex prouidentia et in ipsam reducitur et non econuerso. Tertio, quia prouidentia est eterna, fatum autem temporale; quod enim Deus ab eterno disposuit et prouidit, fato temporaliter subministrat. Quarto, quia non omnia subduntur fato, sicut illa que immediate a Deo procedunt absque ordine causarum secundarum et generaliter quanto aliqua sunt uiciniora Deo, tanto minus subduntur fato; omnia autem subduntur diuine prouidentie, ut patuit prius; quare etc. [5] Ad argumentum in oppositum dicendum quod fatum et prouidentia non solum differunt penes diuersos respectus, set penes multa alia, ut uisum est. Quod autem dicit BOETIUS quod modus quo res geruntur cum ad diuinam cognitionem refertur etc., sic accipiendum est acsi dixisset quod diuina cognitio respectu talium est prouidentia, set executio est per fatum. [6] Quod autem dicit AUGUSTINUS fato nichil fieri, uerum est prout fatum dicebant aliqui esse uim syderum imponentem necessitatem hiis que fiunt a libero arbitrio, aliter non. Distinctio 40a Sententia litere MAGISTRI in generali et speciali [1] Predestinatio uero. Superius determinauit MAGISTER de scientia Dei in communi; hic uero determinat de ea prout se habet ad saluandos specialiter, scilicet de predestinatione. Et diuiditur in tres partes: primo enim determinat de predestinatione in se; secundo per comparationem ad suam causam. Secunda in principio 41e distinctionis: Si autem querimus. Prima in tres partes diuiditur: primo determinat quid sit predestinatio; secundo declarat predestinationis certitudinem; tertio de predestinatione in comparatione ad reprobationem. Secunda ibi: Predestinatorum nullus. Tertia ibi: Cumque predestinatio sit. Secunda istarum diuiditur in tres partes: primo enim proponit quandam ueritatem; secundo obiicit in contrarium et soluit obiectionem; tertio obiicit contra solutionem et soluit. Secunda incipit ibi: Ad hoc autem obiiciunt. Tertia ibi: Verumtamen adhuc hic instant. Hec est diuisio et sententia generalis. [2] In speciali uero sic procedit. Et proponit primo quod predestinatio est preparatio gratie et quod predestinatio non potest esse sine prescientia, prescientia autem sine predestinatione potest bene esse. Postea subdit quod predestinatorum numerus est certus; non enim predestinatus potest damnari nec reprobatus saluari. Deinde obiicit contra hoc; potest enim Deus dare gratiam quibus 13 predestinatio sit] scr. cum Lombardo: prædestinationi 4 Predestinatio uero] Lomb., 283, 29-30 | Superius…communi] cf. Lomb., 254, 24 - 283, 28 9 Si…querimus] Lomb., 288, 7 12 Predestinatorum nullus] Lomb., 284, 10 16 Ad…obiiciunt] Lomb., 284, 15 | Verumtamen…instant] Lomb., 285, 17 18 Et…21 esse] cf. Lomb., 283, 29 - 284, 6 21 Postea…saluari] cf. Lomb., 284, 10-14 23 Deinde…25 electorum] cf. Lomb., 284, 15-22 1125 non dat et subtrahere quibus non subtrahit; igitur potest augeri uel minui numerus electorum. Et respondet quod iste propositiones "predestinatus potest damnari", "reprobatus potest saluari" possunt intelligi distincte; non enim possunt simul esse, scilicet quod predestinatus sit et damnetur, quod prescitus sit et saluetur, set diuisim uere sunt; in eo enim qui est predestinatus est possibilitas ad utrumque. Innuit etiam aliam solutionem dicens quod licet predestinatus possit damnari, non tamen predestinatus inquantum predestinatus est; hec enim additio propositionem ueram facit falsam et falsam facit ueram. Deinde obiicit contra hoc: si predestinatus inquantum predestinatus non possit damnari, et predestinatus ab eterno non potest non esse predestinatus, ergo ille qui est predestinatus nullo modo poterit damnari. Et respondet quod cum dicitur "non potest non esse predestinatus", potest dupliciter intelligi, uel coniunctim ut prius predestinatus postea non sit predestinatus, uel diuisim ut sit sensus quod sicut Deus ab eterno potuit illum non predestinatum predestinare, ita et modo potest, quia actus diuinus non transit in preteritum, et sic ille qui est predestinatus potest esse non predestinatus, sicut ab eterno potuit predestinari; unde autem subdit quod in actibus hominum, qui transeunt in preteritum, talis distinctio locum non habet. Postea comparat predestinationem et reprobationem ad inuicem; unde dicit quod sicut `predestinatio´ nominat electionem et prescientiam et preparationem beneficiorum Dei, ita `reprobatio´ dicit prescientiam iniquitatis et preparationem pene, | et sicut predestinationis effectus est gratie applicatio, ita reprobationis effectus est obduratio, que nil aliud est quam 25 Et…33 ueram] cf. Lomb., 285, 1-16 33 Deinde…36 damnari] cf. Lomb., 285, 17-25 36 Et…44 habet] cf. Lomb., 285, 26 - 286, 15 44 Postea…50 Dei] cf. Lomb., 286, 18 - 288, 3 1126 subtractio gratie Dei. Et in hoc terminatur sententia in speciali. Questio prima Vtrum predestinatio habeat certitudinem [1] Circa distinctionem istam queritur de duobus, scilicet de predestinatione et reprobatione. Quantum ad primum queritur utrum predestinatio habeat certitudinem. Et uidetur quod non, quia quicquid Deus unquam potuit nunc potest; set Deus ab eterno potuit non predestinare quem predestinauit; ergo nunc potest eum non predestinare; si sic, predestinatio non est omnino certa. [2] Item aliqui dicuntur deleri de Libro uite; set in Libro uite non scribuntur nisi illi qui predestinantur ad gloriam; ergo predestinati possunt de Libro uite deleri; et ita predestinatio non est omnino certa. [3] In contrarium est quod dicit ANSELMUS D e c o n c o r dan t i a pr e de s t i na t i o ni s e t gr at i e: prescita de necessitate futura esse; set que de necessitate eueniunt certitudinem habet; ergo etc. Et iterum super illo uerbo R o. 9i Quos presciuit et predestinauit etc., dicit G l o s a: Predestinatio est prescientia et preparatio beneficiorum Dei qua certissime liberantur quicumque liberantur. [4] Responsio. Circa questionem istam tria sunt uidenda: primum est quid sit predestinatio, et quare sic uocetur; secundum erit in quo 2 Vtrum] scr.: tVrum 7 nunc] scr.: n 2 Vtrum…certitudinem] cf. Thom., Super Sent., I, 40, 3 (949-952); S.th., I, 23, 1 et 6 15 prescita…esse] cf. Anselm., De conc.., 1, 1 (245, 10; 246, 8) 17 Quos…predestinauit] Paul., Rom., 8, 29 18 Predestinatio…liberantur2] Glosa, *; cf. Thom., S.th., I, 23, 6, sed contra 1127 differat a prouidentia; tertium erit qualem certitudinem habeat. [5] Quantum ad primum sciendum est quod omnia diriguntur in suos fines per diuinam prouidentiam, per quam confertur cuilibet rei illud quod expedit ad consecutionem sui finis. Finis autem ad quem res create diriguntur est duplex: unus proportionatus nature, ad quem res creata potest pertingere per uirtutem proprie nature et auxilia naturalia; alius est qui excedit facultatem nature create, et hic finis est uita eterna, que consistit in uisione diuina, ut patebit libro IV. Oportet ergo quod ad hunc finem natura creata transmittatur ab alio dante sibi unde possit ad talem finem pertingere; talis autem transmissio uocatur `destinatio´, sicut sagittam transmissam in signum a sagittante dicimus illuc destinatam, et quia rationes rerum preexistunt in Deo antequam fiant, ideo ratio talis destinationis creature in finem supernaturalem preexistens in Deo propter antecessionem ad rem dicitur `predestinatio´, sicut ratio ordinis rerum in finem absolute loquendo dicitur `prouidentia´. Ex quo patet quod solius Dei est predestinare et solius creature intellectualis est predestinari; eius enim solius est predestinare cuius est creaturam ordinare ad supernaturalem beatitudinem et conferre sufficienter promouentia in hunc finem; set hoc est solius Dei; ergo etc. Decet etiam eum aliquos predestinare, quia ad prouisorem uniuersi pertinet conferre aliquibus de uniuerso remedia uel auxilia quibus assequantur optimum finem qui est in uniuerso; alioquin ille finis frustra esset possibilis creaturis; set optimus finis qui est in uniuerso est uita eterna; ergo ad Deum pertinet conferre aliquibus de uniuerso auxilia quibus assequantur uitam eternam; set ratio talis collationis in Deo preexistens uocatur `predestinatio´; ergo etc. Sola etiam creatura 29 consistit…diuina] cf. infra, IV, 49, 4 1128 intellectualis potest predestinari, quia sola est capax illius finis. Sic igitur patet primum. [6] Secundum patet ex primo faciliter. Predestinatio enim et prouidentia differunt dupliciter: uno modo secundum magis et minus commune, quia prouidentia est omnium rerum et respectu cuiuscunque finis, predestinatio autem solum est creature rationalis et respectu finis supernaturalis; secundo, quia prouidentia non includit consecutionem finis, set solam rationem collationis eorum que expediunt ad eius consecutionem siue finis attingatur siue non; ex hoc enim solo quod militi dantur arma et clerico liber et mercatori pecunia, sufficienter est eis prouisum, dato quod miles non uincat nec clericus addiscat nec mercator lucretur. Predestinatio autem requirit consecutionem finis; unde est ratio collationis eorum que sufficiunt ad consequendum finem supernaturalem et ad ipsum perducunt, et hoc est quod QUIDAM dicunt quod predestinatio habet adiunctam uoluntatem consequentem que semper impletur, prouidentia autem habet | adiunctam uoluntatem antecedentem que non semper impletur. Et hoc de secundo. [7] Quantum ad tertium dicendum est quod predestinatio habet infallibilem certitudinem, et in generali, scilicet quod predestinatur infallibiliter saluabitur, et in speciali qui et quot saluabuntur. Quod patet per rationem adductam prius distinctione 38a questione 2a, que talis est: quicunque scit de aliqua causa contingente et impedibili que sunt que possunt eam impedire et que impedient uel non impedient, uel si sit indeterminata, scit que sunt que eam determinabunt, scit infallibiliter quid euenit in merito et 68 qui] suppl.: om. 70 Quod…2a] cf. supra, I, 38, 3, [7]-[18] (104rb-vb) 1129 quid reddetur pro premio; set Deus scit infallibiliter que possunt determinare liberum arbitrium et que determinabunt et que possunt impedire quamcunque causam impedibilem et que impedient; ergo scit infallibiliter de merito uniuscuiusque et de premio, et hoc sciendo scit quis est predestinatus et quis non; quare etc. Hec autem infallibilitas non est necessitatis simpliciter, set solum ex suppositione, ut prius dictum fuit cum ageretur de cognitione futurorum contingentium; propter quod non est concedendum simpliciter quod predestinatus necessario saluetur, set sub condicione uel reduplicatione "inquantum predestinatur", qui est sensus compositus, et hec est necessitas consequentie, non consequentis nisi modo quo dictum est. [8] Ad primum argumentum dicendum quod Deus nunquam potuit non predestinare quem predestinauit aut predestinare quem non predestinauit, accipiendo composite, quia ut dictum fuit prius, hoc esset pro eodem tempore uel pro alio, quorum primum includit in re contradictionem, secundum autem ponit in Deo mutabilitatem; accipiendo autem diuisim de potestate absoluta Deus potest nunc uere predestinare quem non predestinauit et non predestinare quem predestinauit; hoc enim posse sonat solum libertatem Dei respectu talis obiecti; ex hoc autem non tollitur certitudo predestinationis que ponitur in sensu composito. [9] Ad secundum dicendum quod `Liber uite´ dicitur dupliciter quo ad presens: uno modo dicitur cognitio diuina de illis que eliguntur ad habendum uitam eternam simpliciter et absolute, et sic soli predestinati scribuntur in Libro uite, et qui sic scripti sunt in Libro uite nunquam delentur ex eo, set infallibiliter saluabuntur; alio modo 84 reduplicatione] coni.: replicatione 1130 dicitur `Liber uite´ cognitio diuina de illis qui ordinantur ad habendum uitam eternam, non simpliciter, set secundum presentem iustitiam, et sic scripti sunt in Libro uite omnes qui quandoque sunt in gratia, et qui sic sunt scripti delentur quandoque, et non scripti scribuntur, quia contingit habentem gratiam eam perdere et non habentem postea habere; set hoc in nullo est contra certitudinem predestinationis, que est illorum qui eliguntur simpliciter ad habendum uitam eternam. [10] Autoritates adducte pro alia parte que loquuntur de certitudine et necessitate predestinationis sunt intelligende de necessitate suppositionis, que non tollit contingentiam simpliciter, ut frequenter dictum est. Questio secunda Vtrum ad Deum pertineat aliquem reprobare [1] Secundo queritur de reprobatione utrum ad Deum pertineat aliquem reprobare. Et uidetur quod non, quia nulli debet imputari quod uitare non potest; set si quis est a Deo reprobatus, uitare non potest quin pereat, E c c l. 7° Considera opera Dei quod nemo potest corrigere quem ille despexerit; ergo ei non est imputandum; set hoc est inconueniens; ergo etc. [2] Item sicut se habet predestinans ad predestinatos, sic reprobans ad reprobatos; set Deus predestinans est causa salutis predestinatorum; ergo si Deus est aliquos reprobans erit causa damnationis eorum; set hoc est falsum, dicente Domino O s e e 13°: 2 Vtrum…reprobare] cf. Thom., Super Sent., I, 40, 4, 1 (953-954); S.th., I, 23, 3 7 Considera…despexerit] Ecclesiastes, 7, 14 1131 Perditio tua ex te Israel, tantummodo ex me auxilium tuum; ergo Deus neminem reprobat. [3] In contrarium est quod dicit Mal ac h i 1°: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Et arguitur per rationem: nauta qui per suam presentiam est causa salutis nauis per sui absentiam est causa periclitationis eius, ut dicitur II P h i s i c o r um; set Deus ut presens alicui per continuatam | gratiam ipsum predestinat; ergo ut absens alicui per gratiam ipsum reprobat. [4] Responsio. Videndum est primo quid sit reprobatio, et post hoc facilius patebit quod queritur. Quantum ad primum uidetur quod `reprobatio´ opponatur `approbationi´, sicut ipsa nomina declarant: `approbare´ autem et `reprobare´ potest dicere actum intellectus et actum uoluntatis; dicimur enim approbare aliquod dictum quando iudicamus illud esse uerum, et reprobare quando iudicamus illud esse falsum, et sic approbare et reprobare sunt actus intellectus tam speculatiui quam practici; et sic loquitur AUGUSTINUS quando dicit quod error est approbare falsa pro ueris. Dicimus etiam quandoque approbare quod acceptamus et reprobare quod refutamus ita quod approbatio et reprobatio sunt idem quod acceptatio et refutatio, et sic sunt actus uoluntatis et partes electionis; eligens enim acceptat unum aliis refutatis. [5] Accipiendo ergo primo modo `approbationem´ et `reprobationem´ approbatio est iudicium uel sententia diuina de aptitudine alicuius ad uitam eternam, reprobatio uero est iudicium uel sententia diuina de ineptitudine alicuius ad uitam eternam. Set accipiendo secundo modo approbatio est acceptatio alicuius ad 14 Perditio…tuum] Os., 13, 9 16 Iacob…habui] Malachi, 1, 2-3 17 nauta…eius] cf. Arist., Phys., II, 3, 195a12-14; Auct. Ar., 2, 71 (146, 25-26) 30 error…ueris] cf. Aug., Contra Acad., I, 4, 11 (10, 36-37) 1132 uitam eternam, quam APOSTOLUS uocat `electionem´, reprobatio uero est refutatio alicuius a consecutione uite eterne. Si uero includat utrumque, ut ALIQUI uolunt, tunc approbatio est preuisio aptitudinis alicuius ad uitam eternam et propositum seu acceptatio illius ad eam, reprobatio uero est preuisio ineptitudinis alicuius ad uitam eternam et propositum refutandi eum ab ea. [6] Ex quo patet quod reprobatio non opponitur directe predestinationi, set alicui antecedenti ad predestinationem, quia `reprobatio´ secundo modo accepta opponitur `electioni´ modo quo dictum est; electio autem precedit predestinationem, ut patebit in sequenti distione questione 1a. Accepta autem primo modo opponitur `approbationi´, que precedit electionem tanquam conclusio consilii et per consequens precedit predestinationem, quia quod est prius priore est prius posteriore, et ideo illud quod precedit electionem precedit predestinationem. [7] Si autem accipiatur tertio modo, scilicet pro aggregato ex utroque, idem sequitur, quia totum infertur ex ambabus partibus simul sumptis. Hec autem plenius patebunt postea, set tantum accipiamus nunc quod reprobatio est preuisio ineptitudinis alicuius ad uitam eternam et diuinum propositum refutandi uel repellendi eum ab ipsa. [8] Ex hoc patet quod ad Deum pertinet aliquos reprobare, quia sicut decet iustos premiari propter suum meritum, sic decet malos excludi a premio et ulterius puniri propter suum demeritum; ergo sicut Dei est illos approbare et acceptare ad gloriam quos scit futuros bonos et quorum preuidit meritum, ita ipius est illos reprobare et refutare a consecutione glorie et preparare ad penam quos scit futuros malos et quorum preuidit demeritum. Iuxta quod 40 quam…`electionem´] cf. Paul., Rom., 9, 11; 11, 5/7/28; I Thess., 1, 4 1133 est considerandum quod reprobationis sunt duo effectus, scilicet exclusio reprobi a gloria et reordinatio culpe per penam. Respectu primi Deus se habet in ratione uolentis cum illud sit bonum et iustum, set non se habet in ratione facientis proprie, quia exclusio a gloria non fit proprie per actionem qua aliquid influatur, set per carentiam actionis per quam gloria influeretur, et quia nullus excluditur a gloria nisi prius exclusus a gratia, ideo alius effectus reprobationis est priuatio gratie ad quam Deus se habet modo consilii. Hec autem substractio gratie dicitur `excecatio´, quia gratia lumen est in anima, dicitur etiam `obduratio´, quia gratia habilitat animam ad bonum, propter quod communiter dicitur quod Deus est causa excecationis et obdurationis non immittendo culpam, set non dando gratiam. Respectu autem secundi Deus se habet in ratione uolentis et facientis, quia ad bonum prouisorem pertinet quod inordinata reordinet; set malum culpe licet sit quedam inordinatio a bono rationis, est tamen ordinabile per penam in bonum iustitie; ergo ad Deum prouisorem uniuersi pertinet ordinare mala per inflictionem pene, et quia hoc fit per ueram actionem, ideo Deus se habet respectu huius non tantum in ratione uolentis, quia est bonum et iustum, set etiam facientis. | [9] Ad primum argumentum dicendum quod reprobus simpliciter et absolute potest uitare culpas; non enim tollitur ab eo libertas arbitrii. Et cum dicitur quod nemo potest corrigere etc., dicendum quod absolute loquendo reprobus potest corrigi, set stante ypothesi quod sit reprobus, non debet poni in esse quod sit correctus; hoc enim esset ponere opposita simul. Et sic intelligenda est illa autoritas. 1134 [10] Ad aliud dicendum quod Deus est causa damnationis malorum, non meriti, cum meritum damnationis sit culpa que est a nobis non a Deo, et sic intelligenda est autoritas O s e e, set est effectiua damnationis quo ad penam ordinantem culpam et substractionis glorie modo quo dictum est. 94 meriti] scr.: merito Distinctio 41a Sententia litere MAGISTRI in generali et speciali [1] Si autem querimus. Superius MAGISTER determinauit de predestinatione in se; hic determinat de ipsa per comparationem ad suam causam. Et diuiditur in duas partes: primo determinat intentum; secundo incidenter inquirit utrum scientia Dei aliquo modo diminuatur. Secunda ibi: Postea considerari oportet. Prima istarum diuiditur in duas: primo determinat ueritatem; secundo excludit errorem. Secunda ibi: Opinati sunt tamen. Et hec secunda diuiditur in duas, secundum quod remouet duplicem errorem. Secunda ibi: Multi uero de isto profundo. Secunda uero pars principalis inquirit utrum scientia Dei possit diminui; diuiditur in duas partes: primo mouet questionem et soluit; secundo obiicit in contrarium et soluit. Secunda ibi: Ad hoc autem opponitur. Et hec est diuisio et sententia lectionis in generali. [2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et proponit primo quod predestinatio sub merito non cadit, obduratio autem cadit, sic sane tamen intelligendo quod nomine `obdurationis´ non ipsa prescientia diuina, set subtractio gratie intelligitur; aliqui enim suis peccatis merentur ut eis gratia non apponatur. Predestinatio uero nec quantum ad illud quod eternum est nec quantum ad gratie appositionem sub merito cadit. Postea subdit quod ALIQUI opinati 8 Postea] Praeterea Lomb. 12 principalis] an supplendum ? 15 Ad hoc] scr. cum L ombardo: Adhuc 4 Si…querimus] Lomb., 288, 7 | Superius…se] cf. Lomb., 283, 29 - 288, 3 8 Postea…oportet] Lomb., 292, 24 10 Opinati…tamen] Lomb., 289, 15 11 Multi…profundo] Lomb., 291, 20 15 Ad…opponitur] Lomb., 293, 15 17 Et…23 cadit] cf. Lomb., 288, 7 - 289, 12 23 Postea…38 apponi] cf. Lomb., 289, 15 - 291, 18; Aug., Retract., I, 23, 2-3 (68, 45 - 70, 89) 1136 sunt quod propter futura merita aliqui predestinentur et reprobentur a Deo, et ad hoc adducunt autoritates AUGUSTINI, qui uidetur dicere quod Dominus elegit Iacob propter fidem futuram ipsius et non propter opera, tanquam fides esset a nobis, non autem opera meritoria, set illa essent a Spiritu Sancto. Set AUGUSTINUS postea retractauit illud quod fides inter Dei munera computatur sicut opera, set tamen utrumque dicitur nostrum, quia sine nostra uoluntate non est, et utrumque Dei est, quia non sine dono Dei gratuito. Videtur igitur AUGUSTINUS dicere quod futura fides in Iacob fuit causa predestinationis, set sicut dicit MAGISTER, AUGUSTINUS hoc retractauit, quia iam gratia non esset gratia, set debitum, ubi etiam dicit inter alia quod aliquid precedit in peccatoribus per quod sunt digni iustificatione; per quod non intendit dicere quod iustificatio sub merito cadat, set quod aliqui non ita peccant quod ideo non mereantur sibi gratiam non apponi. Postea tangit errorem ALIORUM, qui dixerunt quod anime prius peccauerunt et postea secundum merita et demerita in cordibus quasi in quibusdam carceribus sunt incluse; quam opinionem AUGUSTINUS dicit erroneam esse; unde dicit quod reprobatio Dei non est causa peccati, sicut predestinatio causa boni. Postea querit utrum scientia ei possit diminui, et respondet quod prescientia potest minui, scientia uero non; multa enim presciuit que modo non prescit, quia non sunt futura, set omne quod sciuit, scit. Postea obiicit in contrarium, quia me nasciturum presciuit et modo nescit; ergo non omne quod sciuit scit. Et respondet quod omnem rem quam sciuit scit; argumentum autem 43 ei] an scrib. Dei? 45 presciuit] scr.: prsæciunt 38 Postea…43 boni] cf. Lomb., 291, 20 - 292, 21; Aug., Serm. 165 (PL 38, 905) 43 Postea…46 scit] cf. Lomb., 292, 24 - 293, 14 46 Postea…50 enuntiabilia] cf. Lomb., 293, 15-34 1137 procedit de diuersitate quo ad modum sciendi qui importatur per enuntiabilia. Et in hoc terminatur sententia in speciali. Questio prima Vtrum electio precedat predestinationem an econuerso | [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum electio precedat predestinationem an econuerso. Et uidetur quod predestinatio precedat, quia actus uoluntatis circa finem precedit uoluntatem eorum que sunt ad finem; set predestinatio est de fine, electio autem est eorum que sunt ad finem; ergo predestinatio precedit electionem. [2] Item electio supponit diuersitatem inter illa inter que est electio; set diuersitas que est in hominibus ad consecutionem beatitudinis precipue attenditur secundum gratiam, que est effectus predestinatoinis; ergo uidetur quod electio supponat predestinationem. [3] Contra. Predestinatio est directio creature rationalis in finem supernaturalem; ex hoc sic: quicunque debet aliquem dirigere et alium non debet ipsum segregare a non dirigendo, nisi casualiter operetur, set ad predestinationem pertinet directio, ad electionem autem segregatio; ergo electio precedit predestinationem. [4] Responsio. Hic sunt tria uidenda: primum est qualiter electio conueniat Deo; secundum est qualiter se habeat ad actus intellectus et uoluntatis generaliter; tertium est qualiter se habeat ad predestinationem specialiter. 16 casualiter] coni.: causaliter 2 Vtrum…econuerso] cf. Thom., Super Sent., I, 41, 1, 2 (966-968); S.th., I, 23, 4 1138 [5] Quantum ad primum patet dupliciter quod electio est in Deo, primo sic: in illo est electio in quo est acceptatio unius illorum que sunt ad finem alio refutato (hec enim est formalis ratio `electionis´); set in Deo est acceptatio unius creature rationalis ad finem supernaturalem alia refutata (multi enim sunt uocati, pauci uero electi, MATTHEI 20°); ergo in Deo est electio. Secundo sic: in quocunque est consilium est et electio, quia electio est appetitus conclusionis consilii, ut patet ex III E t h i c o r um; set in Deo est consilium quantum ad certitudinem conclusionis consilii, licet non sit in Deo quantum ad collatiuam inquisitionem, que est propter imperfectionem consiliantis, qui non statim uidet quid agendum est; ergo proportionabiliter oportet in Deo ponere electionem et hanc attribuit ei Scriptura in quamplurimis locis N o ui et Ve t e r i s T e s t ame n t i. [6] Quantum ad secundum sciendum est quod inter electionem et ceteros actus intellectus et uoluntatis in Deo non est ordo prioris et posterioris secundum rem, set tantum secundum rationem; nam ubicunque est ordo prioris et posterioris secundum rem, ibi est realis dilinctio; set inter attributa diuina, de quorum numero sunt electio et predestinatio et omnes operationes intellectus uoluntatis non est realis distinctio; ergo non est ibi realis ordo, set solum secundum rationem; et hunc debemus considerare ex reali ordine quem habet actus tales in nobis in quibus differunt secundum rem; ut enim prius dictum fuit, qualem ordinem realem habent aliqua ubi sunt distincta 42 et2] suppl.: om. 27 multi…electi] Mt., 20, 16 29 electio2…consilii] cf. Arist., Eth. Nic., III, 5, 1113a4-11 34 hanc…36 Testamenti] cf. Num., 16, 7; Deut., 7, 6-7; Ps., 32, 12; 64, 5; Is., 43, 10; 44, 1-2; Ioh., 15, 16; Act., 9, 14; Paul., Rom., 9, 11; 11, 5/7/28; I Thess., 1, 4; II Petr., 1, 10 1139 realiter, talem ordinem rationis habent ubi sunt distincta secundum rationem. [7] Est ergo notandum quod in nobis omnem actum uoluntatis precedit aliquis actus intellectus, dicente AUGUSTINO quod inuisa diligere possumus, incognita nequaquam; actus autem uoluntatis de fine precedit actum intellectus practici quo consiliatur de hiis que sunt ad finem, quia finis est principium ex quo in agibilibus ratiocinatur intellectus practicus de hiis que sunt ad finem. Hunc autem actum intellectus practici sequitur electio, que est appetitus preconsiliati; contingit autem quod illud cuius est electio sit finis quorundam aliorum, et ex illo rursus ratiocinatur intellectus practicus de hiis que sunt ad illum ad finem qui est finis sub fine, et tunc electio primi precedit secundum actum intellectus practici; set iste secundus actus precedit secundam electionem; ergo talis ordo est in nobis secundum rem. [8] In Deo autem est similis ordo secundum rationem; quantum enim spectat ad propositum nostrum, Deus primo scit suam beatitudinem ut possibilem nobis communicari; hanc notitiam sequitur uoluntas communicandi eam aliquibus; ex hac uoluntate, que est finis, ratiocinatur intellectus practicus quibus communicabitur et quibus non, et hic actus uocatur `consilium diuinum´; cuius conclusio habet duas partes: unam affirmatiuam, scilicet quod talibus communicabitur, que potest dici `approbatio´, et aliam negatiuam, scilicet quod talibus non communicabitur, que potest dici `reprobatio´; hoc autem consilium sequitur electio, per quam quidam acceptantur et alii refutantur; cuius | partes possunt 52 consiliatur] alias ratiociuatur i.m. add. 50 inuisa…nequaquam] cf. Aug., De Trin., X, 1, 3 (314, 109 - 315, 122) 1140 etiam dici `approbatio´ et `reprobatio´, ut dictum fuit in precedente distinctione questione 2a; possunt enim pertinere ad uoluntatem secundum quandam sui acceptionem. Adhuc illud cuius est hec electio habet rationem finis respectu eorum per que electus ad talem finem deducetur, et ideo ex hoc rursus consiliatur intellectus practicus que sint conferenda electis, ut consequantur finem ad quem eliguntur; conclusio autem huius consilii dicitur `predestinatio´, que non est aliud quam ratio collationis eorum que promouent et perducunt electos ad beatitudinem; hoc autem consilium sequitur ultimo electio uel propositum conferendi talia auxilia, et hic terminatur processus interioris intentionis. Et in hoc patet secundum quod fuerat propositum. [9] Ex hiis patet tertium, scilicet quod electio secundum rationem precedit predestinationem, quia actus intellectus practici supponit uoluntatem finis ex quo sillogizat de hiis que sunt ad finem, siue sit finis ultimus siue sit finis sub fine; predestinatio autem est conclusio intellectus practici sillogizantis ex tali fine; ergo predestinatio supponit electionem. Maior de se patet. Minor etiam patet ex iam dictis; ratio enim collationis eorum que promouent in finem supernaturalem, que est predestinatio, sumitur ex condicione eius quod cadit sub electione sicut ex fine proximo; ex eo enim quod creatura intellectualis eligitur ad consequendum beatitudinem, oportet quod ei tribuantur auxilia supernaturalia eleuantia et perducentia ipsam ad hunc finem; ideo etc. Iste ergo uidetur esse processus secundum rationem in Deo, quia primo uult beatitudinem communicare, secundo consiliatur quibus communicabit eam et per conclusionem consilii approbat quibus communicabit, tertio illos 77 consiliatur] alias ratiocinatur i.m. add. 99 consilii] scr.: concilii 1141 eligit, quarto consiliatur que auxilia conferenda sunt electis ad consecutionem finis, et conclusio huius consilii est predestinatio, quinto et ultimo sequitur propositum conferendi talia auxilia. [10] Ad primum argumentum dicendum quod sicut patet ex dictis, predestinatio non est de fine, set est de promouentibus in finem; quorum ratio sumitur ex condicione eorum qui promouendi sunt, et hii sunt electi; ideo electio precedit predestinationem. [11] Ad secundum dicendum quod electio non supponit diuersitatem gratie, set nature, non in re, set in diuina cognitione, et facit diuersitatem gratie per effectum sequentis predestinationis. Questio secunda Vtrum predestinationis sit aliqua causa preter meram Dei uoluntatem [1] Secundo queritur utrum predestinationis sit aliqua causa preter meram Dei uolumtatem. Et uidetur quod sic, quia iniustum et irrationabile uidetur dare inequaliter equalibus; set homines sunt equales ad susceptionem gratie et glorie nisi per aliqua opera ipsorum uel aliorum fiant inequales; ergo iniustum et irrationabile est dare gratiam et gloriam quibusdam et non aliis nisi propter differentiam operum; set uoluntas diuina non potest esse iniusta et irrationabilis; ergo diuersitas operum est causa predestinationis aliquorum et reprobationis aliorum. 101 consilii] scr.: concilii 7 nisi] scr.: uisi 2 Vtrum…uoluntatem] cf. Thom., Super Sent., I, 41, 1, 3 (968-972); S.th., I, 23, 5 1142 [2] Item aliquis potest mereri alteri primam gratiam, ergo et finalem pari ratione; set habere finalem gratiam est esse predestinatum; ergo predestinatio cadit sub merito. [3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS et MAGISTER in litera quod predestinatio est ex gratuita Dei uoluntate, quam nulla merita aduocant. [4] Responsio. Primo dabitur intellectus questionis. Deinde respondebitur secundum illum intellectum. [5] Quantum ad primum sciendum est quod predestinatio in uno consistit essentialiter et aliud habet adiunctum: essentialiter consistit predestinatio in actu intellectus (est enim ratio collationis eorum que perducunt electos ad beatitudinem, ut prius dictum fuit); habet autem adiunctum propositum conferendi talia auxilia. Cum ergo queritur de causa predestinationis, non queritur de causa | eius quod formaliter importatur per predestinationem, quia hoc esset querere de causa cognitionis diuine respectu futurorum contingentium, de quo satis dictum fuit supra. Set queritur de causa adiuncti, scilicet quare Deus uult conferre electis talia auxilia, et hoc potest adhuc esse dupliciter, quia uel potest queri causa actus uoluntatis seu actus uolendi, uel ipsius rei uolite. Si queratur causa actus uolendi quo Deus uult aliquid, nulla est questio, si modo intelligatur de causa secundum rem, quia cum uelle Dei sit sua essentia, non potest habere causam secundum rem, potest tamen habere causam secundum rationem, quia sicut actus in nobis quo uolumus ea que sunt ad finem aliquo modo causatur secundum rem ab actu quo 17 quam] scr. cum Thoma (969): quæ dub. 17 predestinatio…aduocant] cf. Aug., Retract., I, 23, 2-3 (68, 45 - 70, 89); Lomb., 289, 27 - 290, 22 28 futurorum…supra] cf. supra, I, 38, 3 (104ra-105va) 1143 uolumus finem, sic est in Deo secundum rationem, quia propositum quo Deus uult alicui dare auxilia perducentia ipsum ad beatitudinem aliquo modo causatur secundum rationem a uelle quo elegit eum ad talem finem. Ratio enim unius sumitur ab altero, ut dictum fuit in precedente questione [numero 6]. Loquendo ergo de causa secundum rem, currendum est ad rem uolitam, et sic sub questione solum uertitur utrum effectus predestinationis preter uoluntatem Dei liberam habeat in predestinato aliquam causam, puta merita precedentia uel sequentia, uel aliquid huiusmodi. In hoc ergo sensu deducatur questio et hoc sit de primo. [6] Quantum ad secundum quod est principaliter quesitum sic proceditur. Et primo ponetur illud in quo OMNES communiter concordant et uidebitur qualiter sit uerum; et secundo ponitur illa in quibus discordant. Illud in quo OMNES communiter concordant est quod effectus predestinationis potest dupliciter accipi: uno modo secundum suas partes, alio modo secundum suam totalitatem. Primo modo facile est assignare causam effectuum predestinationis; sunt enim sibi inuicem cause: primus quidem posterioris in genere cause meritorie, posterior autem prioris in genere cause finalis, ut conatus ad bonum est causa meritoria de congruo et dispositiua ad gratiam, et econuerso conatus habet gratiam pro causa finali proxima; similiter gratia ordinatur ad opus meritorium ut ad finem proximum, et opus meritorium elicitur a gratia ut a causa perficiente formaliter liberum arbitrium cuius est mereri. Et eodem modo dicunt de gratia et opere meritorio respectu glorie, quia Deus dat alicui gratiam ut finaliter consequatur gloriam, et dat ei gloriam, quia meruit per 42 numero 6] secl. 41 Ratio…altero] cf. supra, I, 41, 1, [6] (109va) 1144 gratiam. [7] Si autem accipiatur effectus secundum suam totalitatem, adhuc hoc potest esse dupliciter, quia uel queritur de causa eius in particulari, puta quare hunc predestinat et illum non, uel in uniuersali, puta quare quosdam predestinat et quosdam non. Si queratur causa in uniuersali, solum adhuc potest reddi, non quidem ex parte nostra, set ex perfectione uniuersi et ex manifestatione diuine bonitatis. Ex parte nostra non, quia illud quod includitur in effectu predestinationis ut pars eius non potest esse causa totius effectus predestinationis (alioquin esset causa suiipsius); set omne bonum quod sit ab aliquo uel et pro eo uel quod iuuat eum qualitercunque ad consecutionem finis supernaturalis, siue per causam siue per occasionem cadit sub effectu predestinationis ut pars eius; ergo nichil quod fit ex parte nostra potest esse causa totius effectus predestinationis. Maior patet. Set minor declaratur, quia sub effectu predestinationis cadit quicquid promouet ad beatitudinem, ut dictum fuit supra; hoc autem omne bonum quod aliquis facit uel quod pro eo fit uel ipsum ad hoc disponit, siue fit ex impressione celi siue ex occasione prescita exterius siue ex inspiratione immissa interius siue quocunque alio modo homo iuuetur ad tendendum in beatitudinem, ita quod totum quod est ex parte nostra includitur in effectu predestinationis. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio quod ex parte nostra non potest reddi causa totalis effectus predestinationis etiam in generali. [8] Potest tamen reddi ex perfectione uniuersi et ex representatione diuine perfectionis. Ex perfectione uniuersi sic: ad perfectionem uniuersi pertinet quod contineat non solum omnes gradus perfectionis in natura, set etiam omnes gradus bonitatis et perfectionis in moribus; set uniuersum non contineret omnes gradus 1145 bonitatis et perfectionis in moribus nisi Deus quosdam ex misericordia | saluaret et alios ex iustitia puniret; si enim omnes saluaret deesset in uniuerso bonum iustitie punientis; igitur perfectio uniuersi requirit quod aliqui predestinentur et saluentur, alii uero permittantur cadere et in casu manere ut sic demum damnentur et puniantur. [9] Item patet ex representatione diuine perfectionis, quia perfectius representant diuinam perfectionem omnes effectus simul sumpti quam aliquis eorum per se sumptus; et ideo in uniuerso sunt diuersi effectus ut secundum alium et alium modum diuina perfectio representetur; et sicut est de partibus uniuersi generaliter, sic est de creatura intellectuali specialiter; nam si omnes saluarentur aut omnes damnarentur, non tot modis representaretur diuina perfectio; quosdam ergo predestinat representando bonitatem suam per modum misericordie, alios uero damnat representando perfectionem suam per modum iustitie. Hanc uiam tangit AUGUSTINUS D e pr e de s t i n at i o n e s an c t o r um dicens: Non potest tantum iustus dici Deus, set misericors; uolens ergo Deus ostendere misericordiam suam et suam iustitiam alios saluat et alios damnat; sic ergo in uniuersali potest assignari causa predestinationis. Et hec sunt in quibus communiter DOCTORES concordant; de causa autem predestinationis in particulari non ita concordant, ut patebit postea. [10] Nunc ergo uideamus qualiter hec sint sane intelligenda; quod enim primo dicitur quod si effectus predestinationis accipiatur secundum suas partes, tunc unus est causa alterius et econuerso, uerum est; set quod ultimo inducitur exemplificando de gratia et 109 Non…misericors] cf. Aug., De praedest. sanct., 6 (969) 1146 gloria non est ad propositum, quia gloria non est de actibus predestinationis. Quod patet, quia predestinatio non est de fine, set de mediis perueniendi ad finem; set `gloria´ seu `beatitudo´, quia nunc pro eodem accipitur, dicit finem et non medium perducens ad finem; ergo non cadit sub effectu predestinationis. [11] Per idem patet qualiter secundum sit intelligendum quod talis effectus predestinationis non habeat causam ex parte nostra, quia si intelligatur quod nichil est in nobis et a nobis quod sit causa totalis effectus predestinationis per modum meriti uel dispositionis de congruo uel de condigno, uerum est, sicut probat ratio ad hoc adducta; si autem intelligatur quod nichil omnino sit in nobis neque a nobis neque ab alio quod sit aliquo modo causa totalis effectus predestinationis, falsum est; beatitudo enim nostra est causa finalis totius effectus predestinationis; propter hoc enim quod Deus elegit aliquem ad beatitudinem, dat ei illa que perducunt ipsum ad eam, ut prius dictum fuit; sub effectu enim predestinationis non includitur beatitudo, set ea que promouent ad beatitudinem, quorum beatitudo est finis; et ideo totalis effectus predestinationis potest reddi causa finalis, et non solum in generali, set etiam in speciali. Causa enim quare aliquos predestinat uel istum, scilicet Petrum uel Paulum, est quia elegit nos ad beatitudinem. Et hec sunt intelligenda de `predestinatione´ et eius effectu stricte et proprie acceptis. Si enim accipiatur large `predestinatio´, prout includit prescientiam et propositum diuinum de toto processu salutis nostre, scilicet uoluntatem communicandi beatitudinem et electionem illorum quibus est communicanda et propositum conferendi auxilia perducentia cum actibus intellectus istis correspondentibus, sic non 119 actibus] scr.: ectibus 1147 est possibile quod ex parte nostra assignetur causa predestinationis quantum ad totalem eius effectum, quia quicquid est in nobis, siue sit finis siue perducentia ad finem, totum clauditur sub effectu `predestinationis´ sic accepte. Et in hoc sensu loquuntur QUI ponunt supradictam opinionem, et uere, licet improprie; in eodem sensu assignatur causa predestinationis in generali ex perfectione uniuersi et ex representatione diuine perfectionis. Et illud tolerari potest, licet non habeat magnam necessitatem; dicatur enim quod illud quod est bonum solum, ut medicina, non est absolute bonum nec pertinet ad perfectionem; perfectior enim esset natura humana si nunquam infirmaretur et nulla esset medicina quam cum infirmatur et habet medicinam; set iustitia puniens est solum bonum, ut medicina, propter morbum peccati, quia tolle peccatum, iustitia puniens non est bona; ergo iustitia non pertinet ad | perfectionem uniuersi, quia melius esset uniuersum sine culpa et iustititia puniente quam cum eis, sicut natura sine morbo et medicina quam cum eis. [12] De causa autem predestinationis in speciali, scilicet quare istum predestinat, illum autem non, si accipiatur stricte `predestinatio´, potest reddi modo quo dictum est prius; propter hoc enim hunc predestinat, quia eum elegit. Si autem accipiatur largius `predestinatio´, scilicet pro salute huius et pro toto processu quo producitur ad salutem, in quo sensu deinceps accipietur, sic QUIDAM uoluerunt assignare causam predestinationis ex operibus et ISTI partiti sunt: QUIDAM enim dixerunt causam cuius esse merita precedentia in alia uita, ut ORIGENES, qui dicit animas humanas ab initio creatas et in alia uita fuisse conuersatas, et secundum diuersitatem suorum operum Deus addit uni gratiam et alii non et unam predestinauit, aliam autem non. Hec autem opinio non solum est falsa in sua radice, quia ponit animas creatas ante 1148 corpora et in alia uita conuersatas, set etiam in conclusione contradicit Sacre Scripture; nam APOSTOLUS R o m. 9° loquens de predestinatione Iacob et reprobatione Esau dicit sic: Cum enim nondum fuissent nati ut aliquid boni egissent aut mali ut secundum electionem propositum Dei maneret, non ex operibus, set ex uocante dictum est quia maior seruiet minori, sicut scriptum est: "Iacob dilexi, Esau autem odio habui". Ergo secundum hoc bona uel mala opera precedentia non sunt causa quod aliquis predestinetur, alius autem non. Et iterum nos querimus causam totalis effectus predestinationis; si autem in alia uita precederent aliqua merita, illa caderent sub effectu predestinationis, sicut et merita istius uite, et ideo ex eis non posset assignari causa totalis effectus predestinationis. [13] ALII dicunt quod opera sequentia sunt causa predestinationis; unde Deus tribuit uni gratiam et alii non, quia scit eum bene usurum, alium autem non, sicut rex dat equum militi quem scit bene usurum equo. Set istud est rudius dictum, tum quia non est simile, quia rex non dat militi bonum usum equi, set solum equum, Deus autem non solum dat gratiam, set bonum usum eius; tum quia dato quod esset simile, tamen nichil ad propositum, quia non assignatur causa nisi unus partis effectus predestinationis, scilicet gratie; nos autem querimus causam totalis effectus; ideo etc. [14] Ideo dicendum quod non potest in particulari reddi causa predestinationis, licet possit reddi in uniuersali modo superius expresso; non enim pertinet ad perfectionem uniuersi uel representationem perfectionis diuine magis quod iste saluetur et ille damnetur, quam econuerso. Huius autem ponitur duplex 178 ut1] aut Paul. | ut2] aut Paul. 178 Cum…181 habui] Paul, Rom., 9, 11-13 1149 exemplum, unum in artificialibus et aliud in naturalibus. In artificialibus enim uidemus quod bene potest reddi ratio quare figulus de eadem massa facit quedam uasa in honorem, hoc est ad honorabiles usus, alia autem facit in contumeliam et ad uiles usus, quia hoc requirit perfectio domus que utriusque indiget; set nulla causa reddi potest quare ex hac parte masse facit uas in honorem et ex alia facit uas in contumeliam, cum tota massa secundum se sit similis et uniformis, nisi sola uoluntas artificis. Similiter in naturalibus, quia perfectio uniuersi bene requirit quod aliqua pars materie sit sub forma aque et alia sub forma aeris (alioquin ista elementa non essent et tunc uniuersum non esset perfectum); set nulla ratio reddi potest quare hec pars materie sit sub forma aque et illa pars determinata sit sub forma aeris, nisi sola uoluntas Dei creantis; et eodem modo potest in uniuersali reddi ratio quare Deus quosdam ab eterno elegit et predestinauit, quosdam autem non, quia hoc pertinet ad perfectionem uniuersi et ad pleniorem representationem perfectionis diuine, quamuis istud etiam possit calumniari modo supradicto. Set in speciali quare istum elegit predestinauit, illum autem non, nulla potest reddi ratio preter meram uoluntatem Dei. Propter hoc AUGUSTINUS retractans quedam uerba que in litera ponuntur dicit sic in libro D e pr e de s t i n at i o n e s an c t o r um: Taceat humana lingua, nec prorsus de meritis extollatur, quia diuini uoluntatis est hoc donum, non humane fragilitatis meritum. [15] Ad primum argumentum, cum dicitur quod iniustum et irrationabile uidetur dare inequaliter equalibus, dicendum quod uerum est ubi aliquid redditur ex debito; | ubi autem aliquid tribuitur 207 contumeliam] scr.: contumelia 1150 ex sola liberalitate, non est uerum; ibi enim locum habet quod dicitur MATTHEI 20°: An non licet michi quod uolo facere? An oculus nequam est, quia ego bonus sum? Sic autem est in proposito, quia ex sola liberalitate Dei est quod aliquos eligat et predestinet, et ideo misericordie est quod istum predestinet, set nulla iniustitia est si illum non predestinet. [16] Aliud argumentum solum probat quod aliquis particularis effectus predestinationis, puta prima gratia uel finalis, potest habere causam, set non totalis effectus; et hoc concessum est. Questio tertia Vtrum predestinatio possit iuuari precibus sanctorum [1] Deinde queritur utrum predestinatio possit iuuari precibus sanctorum. Et uidetur quod non, quia predestinatio totaliter dependet ex uoluntate diuina, dicente APOSTOLO Ro m. 9°: Cuius uult miseretur et quem uult indurat; set uoluntas diuina non potest immutari cuiusquam precibus; ergo frustra pro predestinatis uel non predestinatis oratur. [2] Item oratio aut funditur pro omnibus uniuersaliter aut pro quibusdam specialiter; si pro omnibus generaliter, frustra fit nec exauditur, quia certum est quod non omnes saluabuntur, cum scriptum sit MATTHEI 20°: Multi uocati, pauci uero electi. Et 25°: Ibunt hii in supplicium eternum, iusti autem in uitam eternam. Si autem pro 229 oculus] an supplendum ? 8 immutari] coni.: limitari 229 An1…sum] Matth., 20, 15 2 Vtrum…sanctorum] cf. Thom., Super Sent., I, 41, 1, 4 (972-973); S.th., I, 23, 8 6 Cuius…indurat] Paul., Rom., 9, 18 13 Multi…electi] Matth., 20, 16 | Ibunt…eternam] Matth., 25, 46 1151 quibusdam, aut istud est indiffinite, scilicet ut aliqui saluentur, et hoc iterum fit frustra, quia certum est quod aliqui saluabuntur, aut hoc est determinate quod iste Guilielmus uel Petrus saluetur, quod non uidetur conueniens, quia istud non habet rationem, set admirationem, ut dictum fuit; ergo frustra fiunt orationes. [3] In contrarium est quod dicitur IACOBI ultimo: Orate pro inuicem ut saluemini; set nullus saluabitur nisi predestinatus; ergo predestinatio iuuatur precibus. [4] Responsio. Predestinationem iuuari precibus potest dupliciter intelligi: uno modo quod preces iuuent ad hoc quod aliquis non predestinatus predestinetur, et hoc non potest esse, quia uel hoc esset pro eodem tempore sic quod simul esset quis non predestinatus et predestinatus, uel pro diuersis temporibus ita quod prius esset quis non predestinatus et postea predestinatus; set neutrum istorum potest esse, quia primum importat contradictionem, secundum autem importat in predestinante mutabilitatem; quare etc. Alio modo potest quod predestinatio iuuetur, non sic quod non predestinatus predestinetur, set ad hoc quod predestinatus consequatur effectum predestinationis, et tunc distinguendum est, quia uel loquimur de totali effectu predestinationis, et sic dico quod non iuuatur precibus cuiuscunque, quia in totali effectu predestinationis includitur quicquid iuuat aut promouet hominem ad salutem, siue preces proprie siue aliene, et ideo sicut idem non iuuat seipsum, sic totalis effectus predestinationis non iuuatur precibus cuiuscunque; uel potest accipi effectus predestinationis, non secundum sui totalitatem, set secundum aliquam sui partem, quod est gratia uel salus huius, et sic predestinatio iuuatur precibus sanctorum. Cuius ratio est quia 20 Orate…saluemini] Iac., 5, 16 1152 omnis causa cuius operatione interueniente completur effectus predestinationis dicitur iuuare predestinationem; set interuenientibus orationibus sanctorum multi effectus predestinationis complentur qui alio modo non complerentur, quia nec predestinatum est quod alio modo compleantur; quare etc. Maior patet. Set minor probatur, quia cum predestinatio sit sub prouidentia, sicut Deus prouidet rebus naturalibus mediantibus causis secundis, sic predestinat salutem aliquorum uel gratiam, ut non eueniat nisi mediantibus causis secundis que ad hoc promouent, inter quas sunt orationes tam proprie quam aliene; unde predestinatis conandum est ad orandum et ad impetrandum aliorum orationes et ad hoc operandum, quia per hoc multi effectus predestinationis implentur; propter quod dicitur II P e t r i 1°: Satagite ut per bona opera [etc.] certam uestram uocationem et electionem faciatis. | [5] Ad primum argumentum dicendum est quod esse predestinatum totaliter dependet a uoluntate diuina; totalis etiam effectus predestinationis ex parte nostra causam non habet, et ideo hiis duobus modis non iuuatur predestinatio, ut dictum fuit; aliquis tamen particularis effectus predestinationis bene dependet ab aliquo quod est ex parte nostra et talis bene iuuatur precibus propriis et alienis, et tunc non oramus ut diuina uoluntas immutetur, set ut diuinum uolitum per orationes nostras uel alienas tanquam per causas medias impleatur. [6] Ad secundum dicendum quod siue fiant orationes pro omnibus uniuersaliter siue pro quibusdam in generali, non descendendo ad certas personas, siue fiant pro aliquibus singulariter non frustra 54 etc] secl. 62 oramus] scr.: ornamus 67 certas] scr.: creatas 54 Satagite…faciatis] II Petr., 1, 10 1153 fiunt; cum enim oramus pro omnibus generaliter intelligendum est pro illis quorum nomina iam scripta sunt in Libro uite, et licet certum sit quod hii saluabuntur, tamen salus eorum ordinata est euenire mediantibus orationibus. Idem dico quando fit oratio pro quibusdam in generali non descendendo ad certas personas; quando autem fit pro certis personis, fit ut aliquis effectus predestinationis compleatur in eis mediantibus orationibus nostris; licet enim totalis effectus predestinationis in in quocunque non habeat causam nisi diuinam uoluntatem, tamen multi particulares effectus causam habent mediante qua implentur. Distinctio 42a Sententia huius distinctionis in generali et speciali [1] Nunc de omnipotentia Dei. Superius MAGISTER determinauit de scientia Dei; hic uero determinat de potentia eius. Et diuiditur in partes duas: primo enim determinat ueritatem, scilicet uniuersalitatem diuine potentie; secundo ponit opinionem QUORUNDAM limitantium eam. Secunda incipit in principio 43e distinctionis ibi: QUIDAM uero de suo sensu. Prima est presentis lectionis et diuiditur in tres partes: primo mouet suam questionem; secundo eam determinat; tertio obiicit per autoritatem et determinat. Secunda ibi: Quod enim Deus omnia. Tertia ibi: Ex quibusdam tamen autoritatibus. Et hec est sententia lectionis et diuisionis in generali. [2] In speciali uero sic procedit. Et queritur primo quare Deus dicitur omnipotens, aut quia omnia potest, aut quia potest quicquid uult. Postea respondet dicens quod Deus dicitur omnipotens, quia omnia potest. Oppositum tamen ostendit quod non omnia possit, quia non potest ambulare, loqui et huiusmodi. Et respondet quod huiusmodi suam potentiam non euacuant; ista enim Deus operatur in nobis, posse uero peccare uel corrumpi non sunt potentie, set infirmitatis. Et concludit quod Deus dicatur omnipotens, quia potens omnia facere et nichil pati. Postea addit autoritates per quas uidetur probari quod Deus dicatur omnipotens, quia potest 9 Quidam] scr. cum Lombardo: Quædam | uero] tamen Lomb. 13 sententia] scr.: sentia 4 Nunc…Dei] Lomb., 294, 4 | Superius…Dei] cf. Lomb., 254, 24 - 293, 34 9 Quidam…sensu] Lomb., 298, 7-8 12 Quod…omnia] Lomb., 294, 6 Ex…autoritatibus] Lomb., 296, 5 14 Et…16 uult] cf. Lomb., 294, 4-6 16 Postea…22 pati] cf. Lomb., 294, 6 - 296, 4 22 Postea…26 omnipotentie] cf. Lomb., 296, 6 - 297, 5 1155 quicquid uult. Et respondet quod autoritates inducuntur ad ostendendum quod uoluntas Dei non impediatur, non quod in hoc solo sistat ratio omnipotentie. Et subdit quod omnipotens dicitur, quia potest facere quicquid factibile est, non autem quicquid facere uult, quia sic omnipotentia uera; non ergo beatus Petrus et alii sancti habent omnipotentiam sicut Deus, quia licet possint quicquid uolunt se posse et se facere, tamen non possunt facere quicquid uolunt fieri, set Deus potest facere quicquid uult fieri et quicquid uult se posse. Quicquid enim uult per se facit uel per creaturam subiectam. Hanc etiam potentiam qua potest habet per suam naturam, non sic autem habet potentiam creatura; Filius autem Dei potentiam habet tam per se quam per sui naturam, quamuis habeat eam a Patre etc. Questio prima Vtrum potentia sit in Deo [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum potentia sit in Deo. Et uidetur quod non, quia si in Deo est potentia, uel est coniuncta actui uel non; si non, cum potentia perficiatur per actum, potentia Dei esset imperfecta, quod est inconueniens; si autem sic semper est actui coniuncta, creature fuissent ab eterno, | quod similiter est inconueniens; quare etc. 26 Et…36 Patre] cf. Lomb., 297, 6 - 298, 4 2 Vtrum…Deo] cf. Thom., Super Sent., I, 42, 1, 1 (982-984); S.th., I, 25, 1 1156 [2] Item secundum PHILOSOPHUM IX Me t h aph i s i c e in bonis actus est melior potentia; set Deo solum est attribuendum id quod melius est; ergo Deo debemus attribuere actum et non potentiam. [3] In contrarium est quod dicitur LUCE 1°: Fecit michi magna qui potens est. Et arguitur quia omne quod agit agit per aliquam potentiam actiuam; set Deus est causa agens respectu omnium rerum; ergo etc. [4] Responsio. Potentia diuiditur ab ARISTOTILE V Me t h aph i s i c e in actiuam et passiuam: actiua est principium transmutandi aliud secundum quod aliud; passiua uero est principium transmutandi ab alio secundum quod aliud et potentia quidem passiua non potest uniuersalius diffiniri si proprie sumatur, et positiue uocando `transmutationem´ deductionem alicuius de esse informi ad formatum; set potentia actiua potest uniuersalius diffiniri sic quod potentia actiua est principium producendi aliud secundum quod aliud. Que enim producuntur per simplicem emanationem nullo supposito producuntur quidem per potentiam actiuam agentis, set non per transmutationem alicuius presuppositi; unde in eis non est potentia passiua proprie positiue accepta, set tantum negatiue, scilicet non prohibitio ad esse; propter quod non omni potentie actiue respondet potentia passiua proprie accepta, set tantum potentie actiue naturali, quam solam intendit diffinire PHILOSOPHUS. Ex quo patet quod potentia actiua ordinatur ad influendum aliquid alteri, et non ad recipiendum aliquid in se; potentia uero passiua econuerso ordinatur ad recipiendum aliquid in se et non ad influendum aliquid alteri. 10 in…potentia] Auct. Arist., 1, 230 (134, 3); cf. Arist., Metaph., IX, 9, 1051a13-15 13 Fecit…est] Lc., 1, 49 17 actiua…19 aliud] cf. Arist., Metaph., V, 12, 1019a19-20 1157 [5] Hoc supposito dicendum est quod in Deo est potentia actiua, non autem potentia passiua. Primum patet sic: illud quod importat perfectionem simpliciter in entitate et actualitate est Deo attribuendum; set habere potentiam actiuam importat perfectionem simpliciter in entitate et actualitate; ergo etc. Maior de se patet. Minor declaratur, quia nichil agit nisi secundum quod est in actu; actus autem ille est perfectior et potior quo aliquid est in se formaliter et continet aliud uirtualiter quam ille quo aliquid est in se formaliter, set nichil continet uirtualiter; habens autem potentiam actiuam per illam est actu in se aliquid formaliter, et per eam continet aliud uirtualiter; ergo habere potentiam actiuam importat perfectionem in entitate et actualitat. Et hec fuit minor. Item quod mouet nullo modo existens mobile et agit nullo modo existens agibile purissime habet potentiam actiuam; nam quod mouet motum uel mobile et quod agit, ab alio tamen actum, illud cum potentia actiua per quam mouet et agit habet potentiam passiuam per quam mouetur et patitur; cum ergo Deus maneat summe immobilis existens et agat nichil omnino patiens, patet quod in eo est purissime potentia actiua. [6] Secundum sic patet conuertendo primam rationem: illud quod importat imperfectionem et diminutionem in actualitate et entitate non conuenit Deo; set habere potentiam passiuam est huiusmodi; ergo etc. Minor declaratur, quia esse in potentia ad recipiendum aliquid in se est ex defectu entitatis et actualitatis quam dat ei illud quod in ipso recipitur; unde talis potentia, siue sit separata ab actu siue coniuncta actui, de se est imperfecta et indigens perfici per aliud. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio. Ex quo patet quod respectu actuum esentialium et intra manentium non est in Deo potentia realiter, neque actiua neque passiua: non actiua, quia actus 1158 eius transit in materiam exteriorem; intelligere autem et uelle non transeunt; nec passiua, quia illa omnino non est in Deo, ut probatum est. Restat ergo quod in Deo tantum sit [in] potentia respectu actuum transeuntium in aliud, `aliud´ dico uel supposito tantum, ut sunt potentia generandi et spirandi, uel aliud supposito et natura, quod est proprie aliud, de qua solum nunc attendimus. [4] Ad primum argumentum dicendum quod potentia actiua Dei essentialiter accepta ad excludendum potentiam generandi et spirandi, de quibus nunc non loquimur, quia de eis satis dictum est in precedentibus, non semper est coniuncta actui, quia tunc sequeretur quod res fuissent ab eterno, ut probatum fuit supra distinctione 38a questione 1a. Et quod dicitur quod potentia non coniuncta actui | est imperfecta, dicendum est quod uerum est de potentia passiua, que est ad recipiendum actum in se, non autem de potentia actiua, que non est ad recipiendum aliquid in se, set ad influendum aliquid alteri, et ideo actus eius non perficit eam uel agens, set actum uel passiuum, quod non perficitur nec agitur nisi potentia agentis coniungatur suo actui. [8] Per idem patet ad secundum, quia PHILOSOPHUS loquitur ibi de potentia que se habet ad actum receptiue, et hec est passiua uel ad ipsam reducitur; hanc autem non ponimus in Deo, set actiuam tantum; ideo etc. Questio secunda 66 in2] secl. 83 passiua] scr.: pas passiua 74 res…eterno] cf. supra, I, 38, 1, [7]-[8] 1159 Vtrum potentia Dei se extendat ad omnia que sunt aliis possibilia [1] Secundo queritur utrum potentia Dei se extendat ad omnia que sunt aliis possibilia. Et uidetur quod non, quia sequitur et supponit esse; set Deus non est quod alia sunt; ergo non potest agere quod alia possunt. [2] Item Deus non potest moueri nec mori nec peccare; et tamen creature talia possunt; ergo Deus non potest quicquid alia possunt. [3] Set contra: omnis potentia deriuatur a diuina secundum illud R o m. 13i: Non est potestas nisi a Deo; set quicquid est in effectu uerius et perfectius est in causa; ergo quicquid potest quecunque potentia creata, uerius potest illud potentia diuina. [4] Item uidetur quod Deus possit non solum illa que sunt creaturis possibilia, set etiam illa que sunt eis impossibilia, quia Deus potest facere quicquid potest dici, iuxta illud LUCE 1i: Non erit impossibile apud Deum omne uerbum; set ea que sunt nature impossibilia possunt dici; ergo possunt a Deo fieri. [5] Responsio. Videnda sunt duo que tanguntur in argumentis: primum est qualiter Deus possit ea que sunt nature possibilia; secundum est qualiter possit ea que sunt nature impossibilia. [6] Quantum ad primum sciendum est quod cum in Deo non sit potentia passiua, set tantum actiua, ut ostensum fuit, ideo potest Deus facere quicquid respicit potentiam actiuam solum; quod autem respicit potentiam passiuam solum uel simul cum actiua passiuam non est Deo possibile. 5 agere] suppl.: om. 2 Vtrum…possibilia] cf. Thom., Super Sent., I, 42, 2, 1 (987-989); S.th., I, 25, 3 11 Non…Deo] Paul., Rom., 13, 1 | quicquid…causa] cf. Arist., Metaph., II, 1, 993b24-27 16 Non…uerbum] Lc., 1, 37 1160 [7] Primum patet simili ratione, ut prius, quia quicquid importat dignitatem et perfectionem totum est Deo attribuendum; set creare actiue quodcunque creabile pertinet ad dignitatem et perfectionem (perfecti enim est agere); ergo istud est Deo attribuendum. [8] Secundum sic patet: amota causa amouetur effectus; set a Deo remouetur omnia potentia passiua; ergo ab eo remouetur omnis effectus, ut respicit potentiam passiuam, ita quod in ipsum non potest reduci ut in passum; igitur effectus qui requirunt in eo cui attribuuntur potentiam passiuam solum uel cum actiua passiuam non possunt Deo attribui ullo modo. Talia autem sunt omnia que sonant in transmutari uel in acquisitionem esse aut amissionem; de hiis enim est idem iudicium, quia generatio unius est corruptio alterius; unde Deus non potest ambulare uel currere, quia ista requirunt in eo in quo sunt potentiam passiuam cum actiua (mouent enim seipsa et ideo sunt mouentia et mota), nec Deus potest mori aut corrumpi, quia hec important amissionem esse prius habiti et ita transmutationem que est secundum principium passiuum, et sic de similibus. Hec tamen licet non conueniant Deo subiectiue, sunt tamen in aliis a Deo effectiue. Peccare autem cum consistat in actu interiore respectu cuius in Deo nulla est realis potentia, ut probatum fuit, Deo attribui non potest ratione alicuius potentie nec secundum se, quia peccare est deficere a rectitudine rationis; defectus autem et imperfectiones non possunt Deo attribui; et ideo etc. Et sic patet primum. [9] Item quantum ad secundum, scilicet utrum Deus possit facere que sunt nature impossibilia, accipienda est quedam distinctio `possibilis´ quam ponit PHILOSOPHUS V Me t haph i s i c e, et est 52 quedam…54 dupliciter] cf. Arist., Metaph., V, 12, 1019a32-b30 1161 quod `possibile´ dicitur dupliciter: uno modo secundum aliquam potentiam actiuam uel passiuam, sicut dicimus quod possibile est igni quod calefaciat manum et possibile est manui quod calefiat igne, quia in uno est potentia actiua, in alio autem est passiua, | et per oppositum dicitur aliquid impossibile propter defectum talis potentie, sicut impossibile est hominem uolare; alio modo dicitur aliquid possibile non secundum aliquam potentiam, set absolute secundum habitudinem terminorum qui sibi inuicem non repugnant, sicut possibile est hominem esse animal uel triangulum habere tres angulos, et per oppositum dicitur aliquid impossibile ex repugnantia terminorum, ut ternarium esse parem uel idem simul esse et quecunque ex natura terminorum contradictionem important. [10] Hoc supposito dicendum quod Deus potest quecunque sunt possibilia secundo modo, quamuis sint impossibilia primo modo et impossibilia nature; que autem sunt impossibilia secundo modo, scilicet quia contradictionem implicant ex natura terminorum, non sunt Deo possibilia, non propter diminutionem uel imperfectionem diuine potentie, set propter incompossibilitatem que est in re. [11] Primum patet, quia sicut potentie limitate et contracte ad certum genus et ad certam speciem respondet pro obiecto possibile limitatum et contractum ad certum genus et ad certam speciem, sic potentie illimitate nec contracte ad genus aut speciem respondet possibile illimitatum nec contractum ad genus aut ad speciem; set potentia diuina non est limitata aut contracta ad genus aut ad speciem; ergo nec possibile ei correspondens; tale autem est possibile dictum ex habitudine terminorum; istud enim sub se comprehendit 64 et…esse] suppl.: om. 1162 primum possibile, et ultra hoc potest in omni genere et in omni specie formari. Posse ergo diuinum se extendit ad possibile sic dictum; posse autem nature non, set tantum ad possibile contractum. Sic ergo Deus potest facere illa que sunt nature impossibilia que tamen contradictionem non implicant. [12] Secundum patet, quia illa non sunt factibilia simul quorum positio unius est remotio alterius et econuerso (alioquin simul idem poneretur et non poneretur, fieret et non fieret); set illa que implicant contradictionem sunt huiusmodi, quia negatio remouet affirmationem et econuerso; quare etc. Potest ergo Deus quicquid concradictionem non implicat, et quia multa sunt impossibilia nature, non solum quo ad genus facti, ut hominem uolare, set etiam quo ad modum faciendi, ut immediate de trunco fiat uitulus uel quod subito et in instanti de infirmo fiat sanus, que tamen non implicant contradictionem uel repugnantiam intellectuum, ideo omnia talia sunt Deo possibilia; et per eandem rationem Deus potest facere omnem effectum sine causis secundis agentibus, quia causa secunda efficiens non est de intellectu effectus. [13] Ad primum argumentum dicendum quod agere supponit esse, nec ex hoc debet concludi nisi quod Deus prius intelligitur habere esse quam alia producere, si debita forma arguendi seruetur; si tamen forma que in argumento ponitur toleraretur, potest dici quod Deus est illud quod alia sunt, non formaliter, set uirtualiter, inquantum sunt in eo omnium perfectiones, et hoc sufficiat ad hoc ut possit in omnium actiones, que sic sunt quod nullo modo sunt defectus uel passiones. 104 sufficiat] an scrib. sufficit? 93 de…uitulus] cf. Ioh. Pecham, Qu. disp. de euch., 4 (72, 8-9) 1163 [14] Ad secundum patet solutio ex dictis in corpore solutionis. [15] Primum argumentum quod est ad alteram partem concedatur, quia pro nobis est. [16] Ad secundum dicendum quod illud quod implicat contradictionem non potest esse uerbum, quia nullus intellectus potest concipere contradictoria simul esse, ut patet ex IV Me t haph i s i c e; uerbum autem primo et per se pertinet ad intellectum; de aliis enim non dicitur nisi per comparationem ad uerbum intellectuale; ideo etc. 111 nullus…esse] cf. Arist., Metaph., IV, 3, 1005b19-20 Distinctio 43a Sententia litere in generali et speciali [1] QUIDAM uero de suo sensu. Superius determinauit MAGISTER de uniuersalitate diuine potentie; hic uero excludit errorem limitantium diuinam potentiam, et primo quantum ad facienda, secundo quantum ad qualitatem faciendorum. Secunda incipit in principio 44e distinctionis ibi: Nunc restat. Prima est presentis lectionis. Et diuiditur in tres partes: primo ponit opinionem; secundo ponit confirmationem; tertio manifestat rationem. Secunda ibi: Itaque suam opinionem. Tertia ibi: Fatemur itaque. Secunda istarum diuiditur in duas partes: primo confirmat | ILLORUM opinionem per rationes, illis rationibus respondet; secundo per autoritates, et illis respondet. Secunda ibi: Hiis autem scrutatores illi. Et hec est diuisio et sententia lectionis in generali. [2] In speciali autem sic procedit. Et primo dicit quod QUIDAM limitare uolunt Dei potentiam eo quod non potest dimittere quin faciat ea que facit. Postea dicit quod PREDICTI confirmant hec multis rationibus, quarum prima est quod non potest Deus facere nisi quod iustum et bonum est fieri; set non est bonum et iustum fieri nisi quod facit; ergo non potest facere nisi quod facit. Secunda autem ratio talis est: non potest Deus aliquid facere nisi quod iustitia eius exigit; et iustitia eius non exigit quod faciat nisi quod facit; ergo etc. 10 Itaque] Istamque Lomb, 11 Fatemur] Fateamur Lomb. 4 Quidam…sensu] Lomb., 298, 7-8 | Superius…potentie] cf. Lomb., 294, 4 - 298, 4 8 Nunc restat] Lomb., 303, 21 10 Itaque…opinionem] Lomb., 298, 13 11 Fatemur itaque] Lomb., 302, 13 14 Hiis…illi] Lomb., 301, 22-23 16 Et…18 facit] cf. Lomb., 298, 7-13; Petr. Abel.., Theol. Schol., III, 37-40 (515, 502 - 517, 554) 18 Postea…23 etc] cf. Lomb., 298, 13 - 299, 8 1165 Et respondet MAGISTER ad istas duas rationes quod propositiones iste habent duplicem intellectum uel sensum: unum ut iustum et iniustum referantur ad presens tempus; sub hoc sensu non potest Deus nisi quod iustum est facere uel quod iustitia eius exigeret si faceret; et sic sunt uere nec concludunt limitationem diuine potentie. Tertia ratio talis est: non potest Deus facere uel dimittere nisi quod debet; set non debet facere nisi quod facit, nec dimittere nisi quod dimittit; ergo etc. Et respondet MAGISTER quod uerbum hoc `debet´ in diuinis non cadit proprie, quia nulli est debitor; si tamen sane accipiatur, distinguende sunt, sicut et premisse, quia potest habere duplicem intentionem: uno modo quod Deus non potest facere nisi quod uult, et sic est falsa; uel sic quod Deus non potest facere nisi quod debitum, idest conueniens, esset si faceret, et sic est uera. Quarta ratio talis est: Deus non potest facere uel dimittere nisi quod facit; et dimittit; ergo etc. Et soluit dicens quod distinguenda est: maior rationis huius, sicut et alie, quia possunt uerba accipi uel tempore determinato uel confuso. Quinta ratio talis est: non potest Deus facere nisi quod prescitur a Deo; set non prescit se facturum nisi quod facit; ergo non potest facere nisi quod fecit. Et respondet MAGISTER quod per ea que dicta sunt de prescientia patet solutio rationis. Postea inducit autoritates ad opinionem confirmandam, per quas uidetur probare quod uoluntas Dei et potentia sunt equales; ergo non potest nisi quod uult. Et respondet quod in Deo idem sunt uoluntas et potentia et quantum ad hoc dici possunt equalia; tamen plura subsunt potentie quam uoluntati. Vltimo concludit ueritatem 24 Et…28 potentie] cf. Lomb., 299, 9-31 29 Tertia…36 uera] cf. Lomb., 299, 32 - 300, 17 37 Quarta…40 confuso] cf. Lomb., 300, 18 - 301, 11 40 Quinta…44 rationis] cf. Lomb., 301, 12-21 44 Postea…48 uoluntati] cf. Lomb., 301, 22 - 302, 13 48 Vltimo…52 etc] cf. Lomb., 302, 15 - 303, 18 1166 dicens quod non est ita limitata potentia Dei quin possit multa facere que non facit. Et hoc adducit multas autoritates; sane tamen dicit hec esse intelligenda, ita scilicet quod nulla nouitas in Deo intelligatur etc. Questio prima Vtrum potentia Dei sit infinita [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum potentia Dei sit infinita. Et uidetur quod non, quod est melius est Deo attribuendum; set finitum est melius infinito cum dicat habitum, illud uero priuationem; ergo etc. [2] Item omne quod ab alio exceditur est finitum; set potentia Dei exceditur a scientia sua (plura enim scit quam possit facere; scit enim mala, que tamen facere non potest); ergo etc. [3] In contrarium est quod in P s al mo dicitur: Magnitudinis eius non est finis; in Deo autem non est magnitudo molis, set potentie uel uirtutis; ergo etc. [4] Responsio. Primo dabitur intellectus questionis et secundo iuxta intellectum datum inquiretur de questione. [5] Quantum ad primum sciendum est quod questio non querit de infinitate secundum durationem, quia sic possunt esse infinita uel infinite uirtutis omnia intransmutabilia; ad hoc enim ut aliquid duret in infinitum, sufficit quod sit natum semper permanere in 50 ad] suppl.: om. 5 quia] suppl.: om. 2 Vtrum…infinita] cf. Thom., Super Sent., I, 43, 1, 1 (1002-1004); S.th., I, 25, 2 11 Magnitudinis…finis] Ps., 144, 3 1167 eadem dispositione; talia autem sunt omnia intransmutabilia inquantum huiusmodi, ut angeli, sol, celum et huiusmodi, et fortiori ratione Deus; intelligitur ergo de infinitate potentie in uigore, que non reperitur in aliqua creatura; non enim est aliquis calor infinite intensus nec aliqua uirtus creata est infinite intensa. Hanc autem infinitatem potentie attribuunt Deo et PHILOSOPHUS VIII P h i s i c o r um, ut QUIDAM dicunt, et THEOLOGI. Et hoc de primo. | [6] Quantum ad secundum uidendum est qualiter hec conclusio in qua conueniunt probetur, et de ratione quadam quam PHILOSOPHUS ponit VIII P hi s i c o r um, scilicet quod Deus est infinite uirtutis, quia mouet tempore infinito, clarum est quod nichil ualet, cum secundum ipsum angelus moueat celum tempore infinito, cuius uirtus non est infinita uigore, licet possit esse infinita duratione. NOS autem querimus de infinitate uigoris, nisi forte QUIS diceret quod Deus posset mouere corpus infinitum, si esset; set an infinitum corpus sit possibile, dubium est, sicut de proposito, et si esset, non probat PHILOSOPHUS quod posset moueri a Deo, set potius uidetur innuere oppositum III P hi s i c o r um et I Ce l i e t mun di. [7] Rationes autem quibus hoc probant aliqui MODERNI THEOLOGI sunt iste. Prima talis est: illud quod non est limitatum ad genus nec ad speciem est illimitatum et infinitum; set potentia Dei, cum sit sua essentia, non est limitata ad genus nec ad speciem, set comprehendit omnium generum et omnium specierum perfectiones; ergo etc. Maior supponitur, scilicet quod omne limitatum est in certo genere 29 quadam] coni.: quidam | quam Philosophus] coni.: Phylo. quam 25 Hanc…Deo] cf. Arist., Phys., VIII, 10, 266a24-b15; Thom., In Phys., VIII, 21, 1151 (615) 37 uidetur…mundi] cf. Arist., Phys., III, 5, 205a13-18; De caelo, I, 5, 272a21-b12 1168 et certa specie et habet diffinitionem que a PHILOSOPHO V Me t h aph i s i c e `terminus´ dicitur. Minor declaratur; nam tunc dicitur aliquid limitari ad genus quando ei conuenit tantum id quod formaliter importat ratio generis et non plus nisi aliquid ei addatur. Ex hoc enim aliqua essentia dicitur limitata ad genus substantie, quia per eam habet aliquid tantum perfectionem substantie et nichil plus nisi aliquid aliud addatur, puta quantitas uel qualitas. Et similiter aliquid dicitur limitari ad speciem sub genere quando per essentiam suam solum habet illud quod formaliter importatur in ratione speciei. Vnde si esset aliqua una qualitas per quam homo bene se haberet et ad scire et ad resistere passionibus timoris, talis non esset limitata nec ad speciem scientie nec ad speciem fortitudinis. Ex hoc sic arguitur: illa essentia que una existens includit quicquid perfectionis simpliciter est in quocunque genere uel specie est illimitata ad genus et ad speciem; set essentia diuina est huiusmodi, quia in ipsa nullo addito est quicquid perfectionis est in quocunque genere; per seipsam enim Deus est sciens, iustus, uolens et omnia alia que simpliciter important perfectionem; quare etc. [8] Secunda ratio talis est et sumitur ex modo agendi sic: potentia tanto maior est in uigore quanto minus supponit; set Deus in infinitum minus supponit quam quecunque uirtus creata, quia quelibet uirtus creata supponit aliquid, Deus autem nichil; aliquid autem et nichil distant in infinitum; ergo uirtus Dei est in infinitum maior in uigore quam quecunque alia uirtus. [9] Tertia ratio talis est: sicut se habet particulare agens equiuocum ad finitatem sui particularis effectus, sic se habet uniuersale agens equiuocum ad omnem limitationem et finitationem existentem uel 45 diffinitionem…dicitur] cf. Arist., Metaph., V, 8, 1017b21-22 1169 possibilem in quocunque effectu; set agens particulare equiuocum excedit finitatem sui effectus et quantum ad hoc potest dici infinitum secundum quid, quia non clauditur intra limites speciei sui effectus sicut agens uniuocum; ergo similiter agens uniuersale equiuocum quod est Deus excedit sic omnem finitatem existentem et possibilem in quacunque re, quod potest uere dici simpliciter infinitum, quia non clauditur intra quodcunque genus aut speciem cuiuscunque generis. [10] Quicquid sit de conclusione, rationes tamen iste licet habeant probabilitatem, nullam tamen habent necessitatem. Prima non, quia maior posset rationabiliter negari; non enim uidetur necessarium quod illud quod non est limitatum ad genus et ad speciem, set continet omnium generum atque etiam specierum perfectiones sit infinitum simpliciter, quia quod excedit aliquod finitum non oportet quod sit infinitum, set sufficit quod sit finitum maius; nunc est ita quod non solum illud quod continetur in uno genere finitum est, set quicquid continetur in omnibus generibus; plura enim que sunt finita in numero et quorum quodlibet est finitum in se non possunt constituere aliquod infinitum; talia autem sunt predicamenta, quia quodlibet includit perfectionem finitam; sunt etiam finita numero, quia decem tantum; ergo quod includit omnium generum perfectiones non est infinitum, set potius finitum, et si eas contineret eminentius, non concluditur nisi quod sit finitum maius. | [11] Secunda etiam ratio non uidetur necessitatem habere, quia illud quod potest conuenire Deo et creature non arguit infinitatem potentie (alioquin creatura posset esse infinite potentie); agere autem 73 dici] scr.: dicit 94 eminentius] coni.: eminentis 97 agere…creature] cf. infra, II, 1, 4, [23] (129va) 1170 nullo supposito potest competere creature, ut patebit in II libro; ergo etc. Esto etiam quod non posset communicari creature quod ageret nullo supposito ex parte subiecti, adhuc argumentum non ualet, quia nichil non est in infinitum minus aliquo, quia ei quod nichil est non potest competere quod sit minus quocunque alio, nec ens et nichil distant in infinitum, ut plenius deducetur in II libro. [12] Tertia ratio deficit in illo in quo et prima, quia sicut illud quod excedit perfectionem huius speciei non est infinitum simpliciter, sic quod excedit omnem perfectionem entem et possibilem in omnibus generibus et speciebus non oportet quod sit infinitum simpliciter, set sufficit quod sit infinitum maius; dicam enim quod omne ens est finitum, tam creatum quam increatum; set increatum tanquam principium et causa equiuoca excedit in perfectione quemlibet effectum per se sumptum et omnes simul sumptos. [13] Aliter ergo probanda est supradicta conclusio sic: Deus potest producere infinitum actu et simul uel successiue et in potentia; ergo potentia Dei est infinita. Probatio antecedentis et consequentie. Antecedens patet, quia Deus potest facere quicquid non implicat contradictionem, ut patet ex supradictis; set infinitum esse actu et simul, uel saltem successiue et in potentia, uel in speciebus rerum uel indiuiduis specierum, non implicat contradictionem; ergo etc. Minor patet de se quantum ad ultimum membrum, scilicet quod processus rerum in infinitum successiue et in potentia in indiuiduis specierum sit possibilis; hoc enim ponunt OMNES, et necesse est ponere cum concedatur ab OMNIBUS quod Deus posset conseruare mundum in infinitum sicut est. Et in hoc probata est tota minor cum sit disiunctiua, et nichilominus ostendetur in sequentibus quid ueritatis 102 ens…infinitum] cf. infra, II, 1, 4, [3] (128vb) 124 ostendetur…membra] cf. infra, I, 43, 2 et 44, 2 1171 habeant reliqua duo membra. Consequentia patet; si enim Deus potest producere aliquid quod sit infinitum actu et simul, patet quod potentia eius est infinita, quia illa potentia est maior in uigore que potest simul plura producere quam illa que solum potest pauciora; ergo illa que potest infinita actu producere est in infinitum maior quacunque uirtute creata que non potest actu et simul nisi finita; si igitur potentia diuina se extendat ad hoc quod possit producere infinita actu et simul, patet quod ipsa est simpliciter infinita. [14] Patet ergo consequentia quantum ad primum articulum antecedentis. Patet etiam quantum ad secundum, scilicet quod si Deus potest facere infinita successiue et in potentia, quod uirtus eius est infinita, quia si processus rerum in infinitum est possibilis, uel ergo erit secundum gradus specie differentes uel saltem secundum numerum; set utroque modo oportet quod potentia Dei sit infinita; ergo etc. Probatio minoris quantum ad duas eius partes, et primo quantum ad primam: si enim processus creaturarum est possibilis in infinitum secundum diuersos gradus specificos, clarum est quod potentia Dei est infinita in uigore, quia quanto potentia potest in plura secundum speciem, tanto oportet quod sit maior et uirtuosior, sicut est ascensus in perfectione specierum; si ergo processus rerum secundum speciem est possibilis in infinitum, sequitur quod potentia diuina sit infinita (alioquin haberet statum in producendo species, nec posset ultra perfectiorem producere); si uero iste processus non sit possibilis, set tantum ille qui est secundum numerum, quem OMNES concedunt, adhuc uidetur idem sequi, quia aliquid esse causa infinitorum numero successiue potest esse dupliciter: uno modo quod aduenientibus posterioribus priora recedant a sua causalitate, et ad hoc sufficit potentia infinita duratione, dato quod non sit infinita uigore (pluralitas enim effectuum talium non arguit maiorem 1172 uigorem, set eundem permanentem; hoc enim modo sol esset causa infinitorum successiue si motus semper duraret); alio modo potest aliquid esse causa infinitorum successiue, sic quod aduenientibus posterioribus priora maneant sub sua causalitate, et sic posse in plura requirit maiorem uigorem quam posse in pauciora. Ex hoc sic arguitur: illa uirtus que potest in plura quotcunque datis sic quod aduenientibus posterioribus priora | non recedant, est infinita in uigore. Hec patet, quia sicut posse sic in plura arguit maiorem uigorem, sic posse in plura quotcunque datis arguit maiorem uirtutem quacunque finita data, et hec necessario est infinita; set uirtus uel potentia Dei est huiusmodi; ergo etc. [15] Contra autem rationem istam instatur dupliciter: primo, quia ista ratio, ut uidetur QUIBUSDAM, non probat quod potentia diuina secundum ratione potentie sit infinita simpliciter, set solum secundum quid, nisi ponatur quod Deus possit producere infinita secundum speciem, saltem in potentia et successiue. Quod probant sic: sicut essentia non esset infinita simpliciter secundum rationem essentie, si esset determinata ad aliquam speciem, dato quod esset infinite intensa in illa specie, ut si poneremus calorem infinite intensum, sic nulla potentia esset infinita simpliciter secundum rationem potentie, nisi possit in infinita obiecta non solum secundum numerum, quia talia limitata sunt ad speciem, set oportet quod sint infinita secundum rationes specificas. [16] Set istud non ualet. Quod patet accipiendo contrarium medium eius quod assumunt, sic: sicut se habet infinitas essentie diuine ad perfectiones absolutas, sic se habet infinitas potentie ad infinitatem possibilium, ut IPSIMET accipiunt; set infinitas essentie diuine non requirit quod includat infinitas perfectiones absolutas secundum rationem specificam differentes, imo perfectiones que sunt in Deo, 1173 ille scilicet quas simpliciter melius est habere quam eis carere, sunt finite multitudine; set ex hoc solo essentia diuina dicitur infinita, quia continet infinite, ut sic loquamur, omnes perfectiones absolutas possibiles, quamuis ille sint finite secundum multitudinem; ergo similiter infinitas potentie diuine non requirit quod possit in infinita possibilia specie differentia, set sufficit quod possit in omnia possibilia, dato quod sint finita multitudine formali et specifica, dum tamen possit in ea infinito modo, quod est tamen sub singulis speciebus multiplicabilibus, et non tantum sub una, ut arguebatur, potest infinita producere successiue, sic quod aduenientibus posterioribus priora non recedant a sua causalitate. [17] Ex quo patet responsio ad rationem EORUM, quia qua ratione Deus potest producere infinita actu in aliqua specie, eadem ratione et in quolibet multiplicabili. Propter quod sicut continet infinite perfectionem unius speciei, ita et cuiuslibet; non sic autem esset de calore, si esset infinite intensus, uel de essentia diuina, si esset limitata et finita ad speciem, quia solum contineret perfectionem unius speciei tantum; et iterum cum Deus una simplici essentia contineat omnem perfectionem et non secundum aliud, si probatur infinitus in una perfectione, probatur simpliciter infinitus in omni possibili. Ex hoc patet quod predicta instantia non ualet. [18] Secundo potest sic instari: infinitas effectus arguit infinitatem cause solum proportionabiliter; set ponendo processum rerum possibilem in infinitum successiue et in potentia, non ponitur in effectibus aliquid infinitum actu, set solum in potentia, hoc modo scilicet quod datis quotcunque possibile est dare plura; ergo, ut uidetur, talis infinitas non arguit aliquam causam esse actu infinitam, 185 loquamur] coni.: loquimur 190 tamen2] aliàs cum i.m. add. 1174 set solum quod data quacunque causa finita possibile est dare perfectiorem; nunquam tamen deuenietur ad aliquam infinitam. [19] Et dicendum quod infinitus talis est ponenda in causa qualis potest concludi ex effectu, et non solum qualis est in effectu (in illo enim attenditur proportio inter causam et effectum, in hoc autem magis attenditur similitudo quam proportio); ex infinitate autem successiua in effectibus, qualem ponimus Deo possibilem, sequitur Deum esse actu et simpliciter infinite potentie; quare etc. Assumptum declaratur, quia licet in accipiendis quotcunque datis possibile sit dare plura, que tamen si dentur, non erunt infinita; nichilominus si in causis acceptis est dare aliquid cui nichil possit equari in uirtute, quantumcunque procedatur in accipiendo sub ipsa, una post aliam, necessario ipsa est actu infinita natura. Et idem esset in efftectibus; si enim esset dare aliquam multitudinem actu ad quam non posset deuenire accipiendo numerum post numerum, necessario ipsa esset infinita; omne enim finitum transitur accepto aliquoties aliquo finito. Causalitas autem uirtutis diuine non potest attingi quantumcunque ponatur causalitas | creata excrescere in producendo multa. Propter quod necessario sequitur quod ipsa sit infinita. [20] Ad primum argumentum dicendum quod duplex est infinitum, scilicet priuatiue, quod natum est finiri et nondum habet finem, sicut motus celi potest dici infinitus et omnis motus citra terminum, et tale infinitum est possibile et imperfectum nec potest Deo attribui, et de hoc procedit argumentum; alio modo dicitur `infinitum´ negatiue, quia caret omni limitatione que competit rebus creatis, et hoc modo perfectius est esse infinitum quam finitum; perfectior enim est negatio imperfectionis saltem ratione nature subtracte quam sit affirmatio, et hoc modo `infinitum´ competit Deo. 1175 [21] Ad secundum dicendum est quod potentia non exceditur a scientia nec econuerso cum sint idem; licet obiectum excedatur ab obiecto, utriusque tamen obiectum est infinitum in potentia respectu actus succcssiui, et in talibus unum potest excedere alterum. Questio secunda Vtrum Deus possit facere aliquod infinitum actu [1] Occasione eius quod dictum est questione precedenti [nu. 13] queritur utrum Deus possit facere aliquod infinitum actu. Et uidetur quod non, quia de ratione infiniti est quod non possit pertransiri, neque a finito, neque ab infinito, ut probatur VI P h i s i c o r um; set si infinitum esset productum, quodammodo esset pertransitum; ergo etc. [2] Item impossibile est effectum equari sue cause equiuoce; set si Deus produceret effectum infinitum, ille adequaretur sue cause equiuoce, scilicet Deo, quia infinito nichil est maius, non solum secundum quantitatem molis, set etiam secundum quantitatem uirtutis, quia in magnitudine infinita non potest esse uirtus finita, ut probatur VIII P h i s i c o r um; sic ergo etc. [3] Item infinitum est cuius quantitatem accipientibus semper aliquid sumere extra, ut dicitur III P h i s i c o r um; set si infinitum esset actu, nichil eius esset sumere extra; ergo contra rationem infiniti est esse actu, et sic idem quod prius. 4 nu 13] secl. 14 quia] scr.: qui 16 secundum] suppl. cum Aristotele: om. (an recte?) 2 Vtrum…actu] cf. Thom., S.th., I, 7, 3-4 6 de…infinito] cf. Arist., Phys., III, 4, 204a3; VI, 2, 233a31-32 16 infinitum…extra] Arist., Phys., III, 6, 207a7-8 1176 [4] In contrarium arguitur quia Deus potest sub qualibet specie producere aliquod indiuiduum; set si sub qualibet specie figure esset producta aliqua figura, ille figure essent actu infinite; ergo etc. [5] Item Deus potest facere quicquid non repugnat rationi rei; set rationi quantitatis non repugnat infinitum, imo finitum et infinitum quantitati conueniunt, ut dicitur I P hi s i c o r um; ergo etc. [6] Responsio. Questio ista non intelligitur de infinito secundum essentiam, utrum Deus possit aliquod tale infinitum producere, cum constet omnem creaturam necessario ad certum genus et ad certam speciem ; intelligitur ergo de infinito secundum quantitatem quod est duplex, scilicet secundum magnitudinem et secundum multitudinem, sicut est duplex quantitas, continua uidelicet et discreta. Primo ergo uideamus utrum repugnet nature rei create infinitas secundum multitudinem, et secundo an repugnet ei infinitas secundum magnitudinem. Adhuc circa primum primo ponetur illud quod est clarum et ab OMNIBUS concessum; et secundo inquiretur de eo quod est dubium. [7] Quantum ad primum sciendum est quod conceditur ab OMNIBUS quod in ordinatis per se essentialiter impossibile est dare multitudinem infinitam actu; ratio est quia si in ordinatis per se et essentialiter esset multitudo actu infinita, in illa multitudine esset aliqua species uirtutis uel perfectionis infinite; consequens est falsum; ergo et antecedens. Falsitas consequentis patet, quia infinita perfectio non potest competere nisi Deo. Consequentia probatur, quia in ordinatis essentialiter semper unum est perfectius altero nec est dare 21 indiuiduum] coni.: diuiduum 29 determinari] suppl.: om. 24 finitum…conueniunt] cf. Arist., Phys., I, 2, 185b2-3; Auct. Ar., 2, 9 (140, 15) 31 duplex…discreta] cf. Arist., Praed., 6, 4b20; Auct. Ar., 31, 18 (303, 87) 1177 duo in equali gradu perfectionis; necesse est ergo in tota multitudine ordinatorum essentialiter quod unum sit perfectius ceteris omnibus. Cum igitur in multitudine infinita sit perfectio infinita, oportet quod similis sit in aliquo uno illius multitudinis. Alia autem sunt que ordinantur accidentaliter sicut indiuidua sub una specie, et talia possunt produci dupliciter successiue uel simul; si successiue, impossibile est quod inchoando ab uno uel a quocunque, | dum tamen finitis, deueniatur aliquando ad multitudinem actu infinitam; cuius ratio est quia de ratione infiniti est quod quantacunque eius pars accipiatur et quotiescunque, quod semper restet aliquid accipiendum. Propter quod contra rationem eius est quod in accipiendo partem post partem, ipsum sit unquam actu acceptum, et quia illud non potest fieri, quod est contra rationem rei, ideo isto modo non possunt produci actu infinita, nec solum est hoc uerum in rerum productione, set etiam in earum cognitione; si enim Deus cognosceret unum post aliud, non cognosceret actu infinita. [8] Si uero indiuidua sub specie simul producantur, sic dubium est an Deus possit infinita actu producere, puta infinitas animas, et est hic duplex modus dicendi. Vnus est quod Deus potest infinita producere actu. Quod probatur dupliciter, primo sic: Deus potest simul et actu tot producere quot potest producere in potentia successiue, nisi natura rei requirat successionem. Et hoc patet statim, quia ubi non est repugnantia ex parte rei, non est defectus ex parte Dei; si ergo natura rei non requirat successionem, set patiatur simultatem, Deus potest in talibus tot producere simul quot successiue; set natura animarum que possunt a Deo produci non requirit successionem; ergo Deus potest tot animas simul 69 simultatem] coni.: simulantem 1178 producere quot potest producere successiue; si autem essent tot producte, necessario essent infinite; ergo etc. Quod essent infinite, patet, quia si essent finite, tunc per productionem successiuam animarum transiretur illud quod esset actu productum (omne enim finitum transitur per continuam acceptionem alicuius finiti); et sic Deus non potuisset producere tot simul quot successiue, cuius oppositum probatum est. [9] Secunda ratio talis est: Deus potest simul tot animas producere quot possunt participare naturam anime. Hoc patet, quia non habent inter se oppositionem nec successionis necessariam ordinem; set si tot essent producte, necessario essent infinite; ergo Deus potest animas infinitas actu producere. Minor probatur; si enim anime sic producte essent in numero finito, ultra illum numerum Deus non posset aliquam animam producere cum ponatur quod tot sunt producte quot possunt naturam anime participare. Hoc autem est absurdum, scilicet quod Deus sit limitatus ad producendum certum numerum animarum ultra quem nullam posset producere; ergo oportet dicere quod ille essent infinite. Sic igitur dicunt ISTI quod Deus potest hoc modo producere infinita. Huius opinionis, que est satis probabilis, fuerunt AUICENNA, AGAZEL et QUIDAM ALII; et MICHI ipsi uisum est aliquando. [10] Alius modus est qui uidetur probabilior, uidelicet quod Deus non potest facere infinita actu, non propter impotentiam sui, set propter repugnantiam rei. Et ad probandum istam conclusionem primo ponentur rationes per quas ALIQUI eam probant, et uidebitur quantum concludant, et deinde adducentur quedam alie rationes, que uidentur efficaciores. 90 Huius…alii] cf. Auic., Phil. prima, VIII, 1 (381, 14-18); Algaz., Metaph., I, 6 (40, 6-7 et 40, 30 - 41, 5) 1179 [11] Rationes per quas ALIQUI probant predictam conclusionem sunt due. Prima talis est, quia oportet omnem multitudinem esse in aliqua specie multitudinis; species autem multitudinis sunt secundum species numerorum; nulla autem species numeri potest esse infinita, cum numerus sit multitudo mensurata per unum; ergo impossibile est aliquam multitudinem esse actu infinitam. Secundo, quia omne creatum comprehenditur sub aliqua certa intentione creantis; set infinita multitudo, si esset, non posset comprehendi sub certa intentione, sicut nec sub certo numero; quare etc. [11] Set iste rationes parum concludunt; cum enim primo dicitur quod omnem multitudinem oportet esse in aliqua specie multitudinis, potest dici quod multitudo uel totum discretum non est aliquid unum secundum rem, set multa quorum quodlibet est aliquod indiuiduum alicuius speciei sub aliquo genere, et sic esset de infinitis hominibus, si essent (nam quilibet eorum esset in specie humana); set nunquid oportet ipsam multitudinem qua numeramus esse in aliqua specie sicut res numeratas? Forte diceret aliquis, et probabiliter, quod non, quia licet unitas generis et speciei sit unitas rationis, tamen unitas suppositi uel indiuidui sub specie est unitas rei; intellectus enim non facit singularitatem in rebus, sicut uniuersalitatem, et ideo cum nulla multitudo sit unum secundum rem, ipsa non est indiuiduum alicuius speciei, nec | debeo querere ipsius aliquam speciem. Adhuc `multitudo´ nichil reale addit super res que `multe´ dicuntur, sicut nec `unitas´, ut prius dictum fuit; ad quid ergo ipsus multitudinis secundum se oportet querere aliquam speciem preter speciem rerum que `multe´ dicuntur, cum ipsa `multitudo´ nichil reale addit super ipsas? Set esto quod oporteat; 112 speciei] scr.: spciei 1180 nam et numerorum dicimus esse diuersas species. Et ad id quod postea addis, quod species multitudinis sunt secundum species numerorum, potest dici quod cum multitudo sit in plus quam numerus (est enim de transeuntibus), non quicquid est de ratione numeri est de ratione multitudinis. Propter quod cum de ratione numeri sit esse mensurabile uel numerabile, et ideo nulla species numeri posset esse infinita, tamen non oportet quod hoc sit de ratione multitudinis quin possit aliqua species eius esse infinita. [13] Ad secundum dicendum quod multitudo quantum ad illud quod importatur formaliter per ipsam non est aliquid creatum preter res ipsas que multe dicuntur, quarum quelibet est aliquid creatum et cadit sub certa intentione creantis, et non solum quelibet secundum se, set omnes simul, nec propter hoc oportet eas esse in certo numero, cum illa quorum non est numerus certitudinaliter sciantur ab illo cuius scientie non est numerus, et ideo certitudinaliter intendi possunt. [14] Aliter potest ergo predicta conclusio efficacius probari dupliciter, primo sic: sicut infinito secundum magnitudinem non potest aliquid esse maius, sic infinito secundum multitudine non potest esse plus; set quocunque producto a Deo potest aliquid esse plus; ergo infinitum actu non potest esse secundum multitudinem a Deo actu productum. Maior patet, quia sicut se habet maius et minus ad magnitudinem, sic plus et minus ad multitudinem. Minor patet; productis enim quotcunque sub una specie Deus potest alia producere; alioquin potentia esset exhausta, quod est inconueniens. 138 set] coni.: ad 140 scientie] an scrib. sapientie? 140 cuius…numerus] cf. Ps., 146, 5 1181 [15] Ad hanc rationem respondetur quod Deus potest producto infinito secundum multitudinem adhuc plura producere, ita ut fiat additio illius quod de nouo producitur ad infinitum prius productum; nec tamen propter hoc erit aliquid plus infinito. [16] Quod declaratur sic: quamuis infinito, secundum quod infinitum est, non possit fieri additio, nichil tamen prohibet quin infinito ex ea parte qua non est infinitum fiat additio; uerbi gratia si poneremus columpnam infinitam secundum longitudinem et non secundum latitudinem, secundum longitudinem nichil posset ei addi, set secundum latitudinem posset; similiter si poneremus eam infinitam ex uno latere, puta uersus orientem, finitam uero ex alio latere, scilicet uersus occidentem, ex parte occidentis posset ei fieri additio, quamuis non ex parte orientis; iuxta quem modum dicunt ILLI qui ponunt quod motus potest esse ab eterno quod a parte ante nulla potuisset fieri additio, neque secundum extensionem, neque secundum multitudinem reuolutionum, cum in illa parte motus fuisset infinitus; set ex altera parte que nunc est, posset fieri additio, et secundum extensionem motus et secundum multitudinem reuolutionum, quia ex hac parte finitus esset; si autem poneremus corpus omniquaque infinitum, nichil omnino posset ei addi; modo, ut dicunt, aliud est indiuiduum de toto continuo et de toto discreto; totum enim continuum unum est simpliciter, totum autem discretum non est unum, set plura, ut iam dictum fuit; continet enim plures partes, quarum quelibet habet propriam actualitatem discretam ab actualitate alterius. Ob hoc igitur non potest fieri additio toti continuo quin fiat toti per se et primo, partibus autem per accidens et ex consequenti; set toti discreto possibile est fieri additionem cum 158 columpnam] scr.: columnam 1182 secundum se nullam habet unitatem; set fit primo et per se additio parti et per consequens toti; cum igitur infinito secundum quod infinitum non possit fieri additio, ideo corpori omniquaque infinito nullo modo potest fieri additio, nec uariatione totius, quia infinitum, nec ratione partium, quia partibus non fit additio nisi per additionem factam primo et per se ad totum. Infinito autem secundum multitudinem semper potest fieri additio, quia uel non est infinitum omniquaque, set ex una parte tantum, sicut esset de multitudine reuolutionum celi si motus fuisset ab eterno, uel dato quod esset infinitum omniquaque, cum non esset ens nec unum | simpliciter, ei non fieret per se additio, set partibus eius, quarum quelibet secundum se est finita, et potest recipere additionem que redundat in totum, licet per accidens. Sic igitur nil prohibet infinitum secundum multitudinem recipere additionem. Hec tamen additio, ut dicunt, non facit aliquid plus, quia `plus´ et `minus´ dicuntur per comparationem ad communem mensuram, quam impossibile est dare infinito. Et ideo per talem adiditionem infinitum non efficitur maius nec prius erat minus. [17] Set istud non est bene dictum, quia omne quod continet aliquid cum alio addito est plus illo; nec oppositum est intelligibile cum implicet contradictionem; si ergo infinito secudum multitudinem potest fieri additio, necesse est quod facta additione illud sit plus primo; continet enim ipsum et aliquid additum, et ita aliquid erit plus infinito. Et quod dicitur quod `plus´ et `minus´ dicuntur per comparationem ad communem mensuram, concedatur, et ideo impossibile est illud attribuere infinito cui non competit mensura; ad quod ex necessitate sequitur quod unum infinitum sit plus uel minus altero; hoc autem fit cum dicitur quod infinito potest fieri additio, ut demonstratum est; ergo illud est impossibile. 1183 [18] Quod etiam patet ex alio, quia sicut infinitum in potentia, quia habet rationem partis, semper potest recipere additionem, imo necessario recipit additionem (est enim tale infinitum cuius semper est aliquid sumere extra, ut dicitur III P h i s i c o r um), sic infinitum in actu, cum habeat rationem totius et accepti, nunquam potest recipere additionem (est enim tale infinitum cuius quantitatem accipientibus nichil est sumere extra); set quicquid ipsius possibile, totum est acceptum; propter quod si sit aliquid infinitum actu, nullo modo potest sibi fieri additio, neque secundum se, neque secundam partem, quia etsi parti per se sumpte posset aliquid addi, quia preter ipsam semper est aliud sumere, tamen parti sumpte in toto infinito actu nichil penitus potest addi, quia preter ipsam cum aliis sumptis non est possibile aliquid aliud sumi. [19] Secunda ratio talis est: totum equari parti implicat contradictionem cum omne totum sit maius sua parte et hoc sit de primis principiis; set hoc sequeretur si esset dare multitudinem actu infinitam; ergo etc. Probatio minoris: binarius est pars ternarii uel quaternarii; set in multitudine infinita tot essent quaternarii quot binarii, scilicet utrobique infiniti; ergo ibi pars equaretur toti et totum parti, quod est impossibile, ut dictum est; quare etc. [20] Ad hoc respondetur per modum qui dictus est prius, scilicet quod in multitudine infinita binarii non equantur quaternariis, nec tamen sunt plures uel pauciores hii quam illi, quia inequalitas, plus et minus habent solum locum in illis quibus est communis mensura. Accipiendo ergo de multitudine infinita quemcunque binarium et quaternarium maior est quaternarius binario, sicut totum maius est 212 secundum] uppl. cum Aristotele: om. (an recte?) 209 est1…extra] Arist., Phys., III, 6, 207a7-8 1184 sua parte; set accipiendo totam multitudinem non sunt plures binarii quam ternarii, nec pauciores nec equales, quia non habent communem mensuram. [21] Istud non ualet, quia illud quod dicitur de communi mensura falsum est, ut deductum fuit, tum quia sicut se habet pars ad partem, sic totum ad totum; si ergo infinita multitudine quaternarius aliquis maior est binario et plures sint binarii in quaternario, necesse est quod infinitum constans ex quaternariis sit plus infinito constante ex binariis, et quod in eodem infinito sint plures binarii quaternariis. Sic igitur patet primum, scilicet quod non est possibile aliquid esse actu infinitum secundum multitudinem. [22] Quantum ad secundum, scilicet utrum Deus posset facere aliquid actu infinitum secundum magnitudinem, tenetur communiter quod non. Hoc autem probant ALIQUI sic: `corpus´ sumitur dupliciter, naturaliter et mathematice; naturaliter, prout dicit compositum ex materia et forma naturali cum accidentibus concomitantibus, mathematice prout dicit solam quantitatem tripliciter dimensionatam. Quod autem corpus sumptum naturaliter non possit esse actu infinitum, probatur sic: omnis determinata forma necessario requirit determinata accidentia; set omne corpus naturale habet necessario determinatam formam; ergo omne corpus naturale requirit necessario determinata accidentia; set inter accidentia numeratur quantitas; | ergo omne corpus naturale necessario habet determinatam quantitatem; impossibile est ergo quod habeat infinitam. Idem probatur secundo de corpore mathematico, quia in corpore mathematico sunt idem penitus quantitas et essentia; si ergo corpus mathematicum esset infinitum 238 in] suppl.: om. 253 determinatam] scr.: determinam 1185 secundum quantitatem, sequeretur quod esset infinitum secundum essentiam; hoc autem est impossibile, quia nichil potest esse tale preter Deum; quare etc. Item impossibile est esse corpus mathematicum absque figura, quia figura forma est quantitatis; set omne figuratum necessario est finitum, quia figura est que termino uel terminis clauditur; ergo omne quantum necessario est finitum. [23] Quicquid sit de conclusione, rationes tamen iste non ualent. Quod enim primo dicitur quod determinata forma necessario requirit determinata accidentia, distinguendum est de determinatione; est enim quedam determinatio ad certum genus et ad speciem, et hanc determinationem in accidentibus requirit omnis forma naturalis; forma enim corui requirit nigredinem et forma cygni albedinem; et hoc modo quantitas etiam infinita est accidens determinatum ad certum genus et ad certam speciem. Alia determinatio intra genus et speciem, que attenditur secundum intensum et remissum in qualitatibus uel secundum extensionem in quantitatibus, et hoc modo calor, si esset infinite intensus, non esset determinatus, et quantitas, si esset infinite extensa, non esset determinata, et talis indeterminatio forte non est possibilis in qualitatibus propter rationem que tacta fuit supra distinctione 17a questione 9a, in illa questione, utrum charitas possit augeri in infinitum, imo quelibet qualitas determinata est ad suppremum et infimum gradum intentionis et remissionis sibi possibilem; propter quod omnis qualitas in quacunque re sit habet hanc determinationem; set quantitas non habet tale determinationem, neque in maius, neque in minus, ut ibidem dictum fuit, nec eam requirit omnis forma naturalis, maxime forma corporis simplicis et homogenei, ut forma aeris; non 265 terminis] coni.: terminus 266 ualent] scr.: uolent 285 ut] coni.: uel 1186 enim uidetur requirere tantam quantitatem determinate quin possit indifferenter esse sub quantacunque, etiamsi esset infinita, nec uideo repugnantiam aliquam ex parte talis forme. [24] Secunda etiam ratio non ualet, quia infinitas essentie, que includit perfectiones omnium generum, repugnat creature et conuenit soli Deo; et hanc infinitatem essentie non haberet quantitas infinita, set solum haberet infinitatem extensionis intra genus suum, que non est infinitas essentie que soli Deo attribuitur et ab omni creatura negatur; propter quod itur in equiuoco de infinitate essentie intra genus et extra. [25] Tertia ratio minus ualet, quia figura non est forma essentialis et intrinseca quantitatis; alioquin quantitas esset composita ex aliquo tanquam materia et ex figura tanquam forma; set est forma accidentalis et extrinseca (pertinet enim ad aliud genus, scilicet ad genus qualitatis); quelibet autem res potest priuari omni tali forma, saltem uirtute diuina. [26] Aliter potest probari eadem conclusio sic: in omni natura habente gradus suppremum et infimum sibi inuicem correspondent ita quod si esset possibile dare unum, et reliquum, si non, non; set in quantitate non est possibile dare infimum uel minmum quo non possit minus dari; ergo in ea non est possibile dare suppremum uel maximum quo non possit maius dari; set si esset possibile quod quantum esset actu infinitum, non posset dari maius in illo; ergo etc. [27] Et si dicatur quod in numeris est dare infimum, scilicet dualitatem, et non suppremum, et ita non uidetur quod hec ad inuicem sibi correspondeant, dicendum quod non ualet: primo, quia numerus secundum se non est aliqua natura, ut dictum fuit prius 304 suppremum] scr.: supremum (item alibi) 1187 distinctione 27a, NOS autem agimus de natura rei in se habere gradus; secundo, quia dato quod numerus esset secundum se aliqua natura, tamen gradus in numeris non attenduntur secundum eandem naturam specificam, set secundum diuersa, NOS autem loquimur de gradibus in eadem natura specifica; propter quod instantia non est ad propositum. Prima tamen responsio melior est. [28] Ad primam rationem in oppositum dicendum quod sub qualibet specie figurarum diuisim accepta potest Deus producere aliquod indiuiduum, set sub omnibus speciebus coniunctim acceptis non, quia species figurarum procedunt sicut species numerorum, ut trigonum, tetragonum, et sic de aliis, species autem numerorum non possunt simul omnes | accipi cum causentur ex diuisione continui, que procedit in infinitum successiue et in potentia tantum. [29] Ad aliud dicendum quod rationi quantitatis non repugnat finitum et infinitum appositione et diuisione successiue et in potentia modo quo determinat PHILOSOPHUS III P h i s i c o r um, set infinitum actu repugnat non quantitati, set cuilibet entitati create; propter quod nullo modo est producibile. [30] Rationes ante oppositum concedantur ratione conclusionis. [31] Secunda tamen ratio, que uidetur probare quod non possit esse aliquod corpus infinitum secundum magnitudinem, non concludit. Minor enim est falsa; infinitum enim secundum magnitudinem non equaretur Deo secundum uirtutem, tum quia in magnitudine infinita non oportet esse uirtutem infinitam intensione, set solam extensione, et hoc solum quantum ad illas formas que extenduntur extensione subiecti, quamuis ARISTOTILES insufficienter sentiat contrarium VIII P h i s i c o r um, tum etiam quia si esset infinita intensione, hoc esset 326 procedit] scr.: procedi 1188 intra certum genus et non secundum perfectionem omnis generis; propter quod non equaretur perfectioni diuine. Questio tertia Vtrum omnipotentia possit communicari creature [1] Deinde queritur utrum omnipotentia possit communicari creature. Et uidetur quod sic, quia ad plura se extendit scientia quam potentia (Deus enim aliqua scit que non potest, puta mala); set omnis scientia potest communicari creature et uidetur fuisse communicata anime Christi; ergo et omnipotentia potest communicari. [2] In contrarium arguitur quasi ex simili, quia anime Christi communicatum fuit quicquid ei potuit communicari; set omnipotentia non fuit ei communicata, ut dicitur. III libro; ergo omnipotentia non est communicabilis creature. [3] Responsio. Absolute dicendum est quod omnipotentia non potest creature communicari. Quod patet primo, quia uirtus que innititur alteri et ab ea dependet non potest habere rationem omnipotentie; in hoc enim quod innititur alteri potentie et ab ea dependet deficit ab omnipotentia; omnipotentia enim non est que deficere potest; quod autem alteri innititur et ab eo dependet deficere potest per substractionem influentie eius. Omnis autem uirtus communicabilis creature innititur alteri uirtuti, saltem diuine, et ab ea dependet; ergo non potest habere rationem omnipotentie. Secundo patet idem sic: omnipotentia se extendit ad producendum omne possibile; set nulla uirtus creature potest se extendere ad 2 Vtrum…creature] cf. Thom., Super Sent., I, 43, 1, 2 (1004-1006) 11 omnipotentia…communicata] cf. Lomb., Sent., III, 14, 2 (92, 11-13) 1189 producendum omne possibile; alioquin cum omnis creatura sit de numero possibilium (solus enim Deus est necesse esse), sequeretur quod creatura posset super seipsam in producendo se, quod est impossibile, ut dicitur I De Trinitate; quare etc. [4] Ad argumentum in oppositum dicendum quod minor est falsa; scientia enim anime Christi non equiparatur scientie Dei, nec quo ad limpiditatem sciendi, nec quo ad multitudinem scitorum, saltem illorum que pertinent ad scientiam simplicis intelligentie; dato etiam quod omnis scientia quo ad numerum scitorum esset communicabilis, non tamen omnipotentia, quia scientia habetur per solam presentiam scibilis ad scientem, siue secundum se, siue secundum aliquid ipsum representans; nullum autem inconueniens est si intellectui beato uidenti diuinam essentiam represententur in ea omnia creata et creabilia; et ideo non omnino uidetur impossibile quin intellectus creatus habeat scientiam omnium; set `potentia´ dicit excessum super possibile et omnipotentia super omne possibile, et ideo nichil possibile, qualis est omnis creatura, potest habere omnipotentiam; alioquin excederet seipsam. Questio quarta Vtrum Deus agat ex necessitate nature [1] Consequenter queritur de modo actionis diuine, et primo utrum Deus agat ex necessitate nature. Et uidetur quod sic, quia illud quod in agendo sic est determinatum quod non potest non agere, uidetur 26 producendo…impossibile] cf. Aug., De Trin., I, 1, 1 (28, 35-36) 2 Vtrum…nature] cf. Thom., Super Sent., I, 43, 2, 1 (1007-1009); S.th., I, 19, 3 1190 agere ex necessitate nature, quia potestates rationales sunt ad opposita, | naturales uero non; set Deus est sic determinatus ad agendum quod agit quod non potest illud non agere; ergo etc. Maior patet. Set minor probatur, quia Deus producit res per uoluntatem; set Deus de necessitate uult quicquid uult nec potest non uelle; quare etc. Minor huius prosillogismi adhuc probatur, quia si illa que Deus uult non uellet de necessitate, set posset ea non uelle, sequeretur quod uoluntas eius posset esse indifferens ad uelle et nolle; hoc autem est inconueniens, quia tunc oporteret quod determinaretur ab alio et etiam quod actus eius differret realiter ab ipsa; quare etc. [2] Item DYONISIUS 2° capitulo D e di ui n i s n o mi ni b us assimilat diuinam actionem illuminationi dicens quod sicut sol non ratiocinans neque eligens radios suos diffundit, sic diuina uoluntas se diffundit in omnia entia; set agere sine ratiocinatione et electione est agere ex necessitate nature; ergo etc. [3] Set contra: illud quod agit ex necessitate nature, statim cum est, producit effectum suum, nisi sua uirtus sit imperfecta uel sua actio successiua; set uirtus diuina est ab eterno perfecta; actio autem qua producit res est subita et non successiua; ergo si Deus ageret ex necessitate nature, ab eterno produxisset res, quod falsum est. [4] Responsio. Deum agere ex necessitate nature potest dupliciter intelligi secundum duo in quibus differt agens naturale ab agente per artem seu a proposito: unum est quod agens per artem precognoscit quod agit, naturale uero non; aliud est quod agens per naturam, quantum est de se, non potest non agere, agens uero per 30 naturale] scr.: naturale 7 potestates…non] cf. Arist., Metaph., IX, 2, 1046b4-6; Auct. Ar., 1, 222 (134, 90-91) 18 sicut…20 entia] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 4 (146-147) 1191 artem siue a proposito agit libere et potest non agere. Si ergo intelligatur questio quo ad primum modum, scilicet an Deus producat res ex necessitate sic quod natura eius sit principium producendi res secundum se, non ut precognoscens eas, sic dicendum est quod non, imo quicquid producit precognoscit et eius precognitio per se preexigitur ad productionem creaturarum. Et quia illud fuit sufficienter probatum prius distinctione 35a, ideo ad presens nichil plus dicetur de hoc. [5] Si autem questio intelligatur quo ad secundum modum, scilicet utrum Deus producat res ex necessitate nature, non quidem absque precognitione et uolitione, set quia uult ex necessitate eas producere nec potest non uelle producere, hoc modo posuerunt ALIQUI PHILOSOPHI Deum producere res ex necessitate nature, quia quicquid uult uult de necessitate absoluta, non solum bonitatem suam, set alia propter ipsam. [6] Istud autem non uidetur uerum nec est fidei consonum, quia si Deus uult de necessitate alia a se, aut uult ea tanquam finem aut propter alium finem. Non potest dici quod uelit ea tanquam finem, quia sicut Dei potentia est primum principium omnium entium, sic diuina bonitas est omnium finis, ut patebit libro II distinctione 1a questione 6a. Item nec uult ea de necessitate propter bonitatem suam. Cuius ratio est quia uolentem aliquem finem non est necesse uelle illa sine quibus ille finis potest haberi et habitus conseruari; set sine rebus causatis diuina bonitas perfectissime et plenissime habetur et habita conseruatur (creature enim solum sunt manifestatiue condecentie bonitatis diuine); ergo Deum uolentem bonitatem suam 38 illud…35a] cf. supra, I, 35, spec. 1 (93vb-94va) 44 Deum…absoluta] cf. Siger de Brab., De necessitate, 1 (19, 29 - 20, 39); Steph. Tempier, Art. condempnati., 53 (96-97) 51 diuina…finis] cf. infra, II, 1, 6 (131rb-vb) 1192 non est necesse uelle alia propter ipsam, set libere uult et potest ea non uelle. [7] Ad primum argumentum dicendum per interemptionem minoris, tam sillogismi principalis quam prosillogismi, quia Deus potest non facere et non uelle quod uult, ita quod uoluntas sua est indifferens ad uelle et nolle quodcunque aliud a se, nisi quod distinguendum est de indifferentia, quia aliquid potest esse indifferens ad aliqua dupliciter: uno modo sic quod non est in actu alicuius eorum, set est mere in potentia contingenter ad utrumque, ut Sortes stans est mere in potentia ad sedendum uel currendum; alio modo aliquid est indifferens ad plura sic quod est sub uno eorum, set quia sibi secundum se et absolute considerato non repugnat oppositum, ideo dicitur secundum se indifferens ad utrumque, et istud potest esse dupliciter: uno modo sicut subiectum ad actus oppositos realiter ab ipso differentes, sicut Sortes est indifferens de se ad sedere uel currere, dato quod actu sit sub altero eorum, et hoc modo uoluntas diuina non est indifferens ad uelle et nolle cum sit realiter suus actus; alio modo est aliquid indifferens ad plura non per modum subiecti ad actus sibi inherentes, set per modum potentie respectu | obiectorum in que potest per actum suum tendere uel non tendere, quantum est de se, licet actu tendat in unum eorum determinate, et hoc modo uoluntas diuina et suum uelle, quod est idem cum ea, est indifferens ad omnia uolita creata. Et quod dicitur contra hoc, quia illud quod est indifferens ad plura indiget determinari per aliud, et si est indifferens ad plures actus, differt realiter ab utroque, dicendum quod illud quod est indifferens ad plura quorum neutrum habet indiget determinari ad alterum, set si habeat alterum ipsorum actu, si 74 actus] aliàs finis i.m. add. 1193 tamen indifferens sit per modum subiecti ad actus differentes a subiecto, licet tale non indigeat determinari, quia iam alterum habet determinate, tamen tale habet causam inherentie illius actus differentis. Si uero indifferens sit ad plura quorum unum actu habetur, set non repugnat ei secundum se et absolute oppositum nec est indifferentia per modum subiecti ad actus inherentes, set per modum potentie uel actus ad diuersa obiecta, tale non indiget determinari, quia iam determinatum est, nec habet causam alicuius sibi inherentis, quia nichil sibi inheret, et talis est indifferentia uoluntatis diuine ad diuersa uolita, quia ab eterno uult unum determinate et libere; propter quod oppositum non repugnat nec est indifferentia uoluntatis ad actus differentes sibi inherentes ut subiecto, set est indifferentia potentie et actus indifferentis ab ea ad diuersa obiecta; et ideo non indiget determinari ab alio nec habet causam alicuius sibi inherentis. [8] Ad secundum dicendum quod non est intentio DYONISII assimilare diuinam actionem illuminationi quantum ad necessitatem, set quantum ad uniuersalitatem; unde ly `sic´ non reduplicat illud quod dixerat "non ratiocinans neque eligens", set assimilat in hoc quod bonitas Dei diffundit seipsam, quia ipsa tendit in omnia, sicut lux solis in omnia sensibilia sibi supposita; ideo non ualet. Questio quinta Vtrum Deus agat ex necessitate iustitie 102 ly…105 supposita] cf. Thom., In De diu. nom., 4, 1, 271 (88) 2 Vtrum…iustitie] cf. Thom., Super Sent., I, 43, 2, 2 (1009-1012); S.th., I, 21, 1 1194 [1] Postea queritur utrum Deus agat ex necessitate iustitie. Et uidetur quod sic, quia ut dicitur II T i m. 2°: Deus seipsum negare non potest; set seipsum negaret si secundum iustitiam non ageret, cum ipse sit iustitia; ergo solum potest agere quod iustum est. [2] In contrarium est quia si Deus ageret ex necessitate iustitie, non posset gratis ex misericordia alicui condonare totam penam ei debitam; hoc autem est inconueniens; ergo etc. [3] Responsio. Deum agere ex necessitate iustitie potest dupliciter intelligi: uno modo quod nichil possit fieri quin si factum esset, iustum esset; uel potest intelligi quod ex iustitia sua sic determinetur ad aliquid faciendum quod non possit illud omittere uel facere oppositum. Si primo modo, adhuc distinguendum et de `iustitia´, quia uel sumitur large pro condecentia et `iustum´ pro eo quod decet uel stricte prout respicit debitum obligationis. Si primo modo, sic Deus operatur ex necessitate iustitie, quia nichil potest facere quin si faceret, esset iustum, hoc est condecens. Cuius ratio est quia illud quod fit secundum conuenientiam finis ad quem est fit iuste, idest decenter; set quicquid Deus potest facere, si fieret secundum quod fieret, congruit bonitati diuine, ad quam ordinaretur ut ad finem; nam bonitas diuina est regula omnium que Deus agit, sicut in omnibus operabilibus finis est principium, ut dicitur II P h i s i c o r um; ergo quicquid Deus potest facere si fieret iustum esset, hoc est condecens. Si uero `iustitia´ accipiatur stricte prout includit debitum obligationis, sic Deus nichil agit ex necessitate iustitie, quia in Deo nulla est obligatio ad creaturas, neque ad producendum eas ut essent, neque ad conseruandum eas. 5 II] coni.: primæ 28 quia] coni.: qua 5 Deus…potest] Paul., II Tim., 2, 13 23 in…principium] cf. Arist., Phys., II, 9, 200a19-23; Auct. Ar., 2, 91 (147, 53) 1195 [4] Si autem questio intelligatur secundo modo, scilicet quod Deus ex iustitia sic determinetur ad aliquid faciendum quod non possit illud omittere uel facere oppositum, sic dicendum est quod Deus non operatur ex necessitate iustitie, quia, ut prius uisum est, uel `iustitia´ accipitur stricte prout includit debitum obligationis, et sic constat quod Deus non determinatur ex iustitia ad aliquid faciendum, imo nichil facit hoc modo iustum, quia non est obligatus | ad aliquid faciendum; uel accipiatur `iustitia´ pro condecentia et `iustum´ pro eo quod decet, et sic quicquid Deus potest facere si fieret esset iustum, hoc est condecens, tamen ex iustitia sic accepta non necessitatur ad aliquid faciendum quin possit illud omittere. Cuius ratio est quia ista decentia attenditur ex conuenientia rei ad suum finem, ut dictum est; set Deus uolendo bonitatem suam non necessario uult alia que ordinantur ad ipsam tanquam ad finem, ut probatum fuit supra; ergo decentia rei ad finem non necessitat Deum ad aliquid uolendum uel faciendum quin possit illud nolle et omittere. Similiter pro parte respondendum est ad illud utrum Deus possit facere que non facit uel que non uult, quia Deus nichil potest facere quin si faceret, esset ab eo factum et uolitum; Deus tamen potest facere multo plura quam sint illa que facit aut que uult facere, et intelligo illud de potentia absoluta qua Deus potest facere quecunque contradictionem non implicant. [5] Ad argumentum in oppositum dicendum quod quicquid Deus facit totum facit secundum iustitiam, que est quedam condecentia, et hoc modo iustus est, quia non facit nisi quod condecet, et sic seipsum non negat, set nichil facit secundum iustitiam que importat debitum obligationis, quia ut sic iustus non est, eo quod nulli est 37 accipiatur] an scrib. accipitur? 1196 obligatus; neutro ergo modo necessitatur ad agendum secundum iustitiam. Distinctio 44a Sententia litere MAGISTRI in generali et speciali [1] Nunc restat. Superius determinauit MAGISTER errorem limitantium potentiam diuinam quantum ad facienda; hic excludit errorem EORUM quantum ad qualitatem faciendorum. Et diuiditur in tres: primo excludit errorem ponentium quod Deus non potest facere meliora quam facit; secundo determinat utrum meliori modo posset facere quam facit; tertio determinat siue remouet quendam alium errorem incidentem. Secunda ibi: Post hec sciendum. Tertia ibi: Preterea solet queri. Prima diuiditur in duas: primo ponit rationem errorum; secundo obiicit in contrarium pro ueritate. Secunda ibi: Verum hoc habemus ab EIS. Et hec est diuisio et sententia lectionis in generali. [2] In speciali uero sic procedit. Et proponit primo quod QUIBUSDAM uidetur Deum non posse facere res meliores quam facit, quia si posset et non faceret, inuidus esset. Et uidetur argumentum sequi, quia supra arguit AUGUSTINUS de Deo Patre quod si potuit generare Filium sibi equalem et non generauit, inuidus fuit. Et MAGISTER respondet quod non est similis ratio uel argumentatio; Filius enim est de substantia Patris, non autem creatura. Postea probat quod Deus possit facere res meliores quam sunt, quia si non potest, aut ideo est, quia creatura est summe bona, quod falsum est, quia sic creatura Creatori equaretur, aut quia creatura non est capax 10 sciendum] considerandum Lomb. 4 Nunc restat] Lomb., 303, 21 | Superius…facienda] cf. Lomb., 298, 7 - 303, 18 10 Post…sciendum] Lomb., 304, 28-29 11 Preterea…queri] Lomb., 305, 11-12 13 Verum…eis] Lomb., 304, 13 15 Et…21 creatura] cf. Lomb., 303, 21 - 304, 12; Aug., De diu. quaest. 83, 50 (77, 2-5) 21 Postea…26 facit] cf. Lomb., 304, 13-27 1198 talis bonitatis, et hoc non obstat, quia potest ei maiorem capacitatem dare et ita potest meliora facere quam facit. Postea querit utrum Deus possit meliori modo facere que facit. Et dicit quod si modus ad sapientiam referatur, non potest Deus meliori modo facere; si uero modus faciendi ad rem ipsam referatur, maiori et eque bono modo et minus bono modo potest Deus facere res. Postea querit utrum Deus possit quicquid potuit. Et ostendit quod non, quia potuit incarnari et nasci, modo autem non potest. Et respondet quod sicut omnem scientiam quam habuit habet modo, non tamen eodem modo respectu rerum scitarum propter earum uariationem, ita omnem potentiam quam habuit habet modo, non tamen possibile eodem modo se habet. Vnde potentia Dei semper se extendit ad assumptionem, tamen quod semel assumptum est non potest iterum de nouo assumere, set per eandem potentiam per quam potuit incarnari potest modo incarnatus fuisse etc. Questio prima Vtrum Deus potuerit facere aliquam unam et eandem creaturam meliorem quam fecerit | [1] Circa distinctionem istam queruntur tria: primum est utrum Deus potuerit facere aliquam unam et eandem creaturam meliorem quam fecerit; secundum est utrum data quacunque creatura Deus possit facere aliam perfectiorem secundum speciem ita ut non sit status in perfectionibus specificis, set sit processus in infinitum; 26 Postea…30 res] cf. Lomb., 304, 28 - 305, 9 30 Postea…39 etc] cf. Lomb., 305, 11 - 306, 18 2 Vtrum…fecerit] cf. Thom., Super Sent., I, 44, 1, 1 (1015-1018); S.th., I, 25, 6 1199 tertium est utrum Deus possit facere uniuersum melius quam fecerit. Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod Deus non potuerit facere unam et eandem creaturam secundum numerum meliorem quam fecerit, quia effectus qui producitur ab aliqua causa secundum totam uirtutem cause non potest ab ipsa meliorari; set quelibet creatura producitur a Deo secundum totam suam uirtutem (nam secundum partem produci non potest cum partem non habeat); ergo etc. [2] Item quod est optimum meliorari non potest; set que Deus facit sunt optima G e n. 1°: Vidit Deus cuncta que fecerat et erant ualde bona; ergo etc. [3] In contrarium est quia quicquid potest natura potest et Deus, et adhuc amplius; set opere nature res meliorantur, sicut homo de pueritia mutatur in melius, scilicet in iuuentutem; ergo etc. [4] Responsio. Dicendum quod cum sit duplex bonitas rei, sicut est duplex entitas, scilicet essentialis et accidentalis, loquendo de bonitate accidentali Deus potest facere multas creaturas meliores quam sint. Cuius ratio est quia Deus potest facere quodcunque quod non repugnat nature rei; set multis rebus non repugnat habere plures perfectiones accidentales quam habeant; istas etiam quas habent possunt habere intensiori modo; ergo Deus potest multas creaturas meliorare accidentaliter. [5] Si autem loquamur de bonitate essentiali, aut loquimur de `creatura´ proprie dicta, que est substantia completa per se sumpta, aut de `creatura´ large sumpta, que includit omnem naturam creatam, siue sit substantia, siue sit accidens. Primo modo accipiendo 26 accidentali] scr.: accidentalis 19 Vidit…bona] Gen., 1, 31 1200 `creaturam´, scilicet pro substantia completa et per se subsistente, dicendum quod talis non potest meliorari quantum ad bonitatem essentialem et intrinsecam. Quod patet, quia si Deus posset facere aliquam creaturam meliorem quam sit quantum ad bonitatem essentialem, hoc esset uel addendo nouam perfectionem aut intendendo preexistentem; non addendo nouam perfectionem, quia, sicut dicitur VIII Me t haph i s i c e, species rerum sunt sicut numeri, in quibus addita uel substracta unitate mutatur species; sic addita uel substracta quacunque perfectione essentiali a re uariatur necessario species rei nec melioratur res preexistens, set fit noua res et preexistens corrumpitur. Vnde sicut non potest fieri quod ternarius manens ternarius habeat plures uel pauciores unitates quam tres, sic non potest fieri quod res aliqua manens eadem habeat successiue plures uel pauciores perfectiones essentiales; igitur nulla substantia potest meliorari per additionem noue forme uel perfectionis essentialis. Item nec per intensionem perfectionis preexistentis, quia forme substantiales non possunt intendi uel remitti, ut dictum fuit supra distinctione 17a questione <7a>; alioquin ad has posset esse motus, quod negat PHILOSOPHUS V P h i s i c o r um. [6] Si uero accipiatur `creatura´ large pro omni re creata naturaliter, tunc aliqua creatura potest meliorari essentialiter, scilicet omnis forma que suscipit magis et minus, quia potest deduci de gradu imperfectiori ad perfectiorem et hii gradus attenduntur secundum 42 species…numeri] cf. Arist., Metaph., VIII, 3, 1043b30-1044a11; Auct. Ar., 1, 204 (132, 45-48); Thom., In Metaph., VIII, 3, 1722-1727 52 forme…remitti] cf. supra, I, 17, 7 (58vb-60va) 54 ad…Philosophus] cf. Arist., Phys., V, 2, 225b10-11; Auct. Ar., 2, 154 (152, 56-57) 1201 essentiam ipsius forme, ut patuit supra distinctione 17a questione 5a cum ageretur de charitate. [7] Ad primum argumentum dicendum quod effectus qui producitur ex aliqua causa secundum eius totam uirtutem non potest ab ea meliorari, si agat ex necessitate nature, nisi forte melioratio proueniret ex melioratione subiecti; set si omnino agat libere et non ex necessitate, potest effectum suum meliorare, quia non oportuit quod a principio produceret ipsum secundum summum perfectionis sibi possibilis; talis autem causa est Deus, quia non agit ex necessitate, set libere. [8] Ad secundum dicendum quod unaqueque res facta a Deo bona est secundum se, non autem optima, imo meliorari potest, set omnia simul dicuntur optima in comparatione ad uniuersum quod constituunt; talia enim producta sunt, sicut optime congruebat uniuerso quod Deus | uolebat producere et ex ipsis constituere; sic enim optimi est optima producere secundum DYONISIUM; et nichilominus Deus potuit producere omnia meliora ad constitutionem melioris uniuersi si sic ordinasset. Questio secunda Vtrum data quacunque creatura Deus possit facere aliam perfectiorem secundum speciem ita ut non sit status in perfectionibus specificis, set sit processus in infinitum [1] Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod Deus possit facere 60 patuit…charitate] cf. supra, I, 17, 5 (57rb-58rb) 75 optimi…producere] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 4 (235) 2 Vtrum…4 infinitum] cf. Thom., Super Sent., I, 44, 1, 1 (1015-1018); S.th., I, 25, 6 1202 quacunque specie data perfectiorem, quia res procedunt a Deo sicut numeri ab unitate secundum DYONISIUM; set ab unitate procedunt numeri in infinitum, ita quod data quantacunque specie numeri adhuc potest maior dari, ergo similiter res procedunt sic a Deo quod nata quacunque specie, quantumcunque perfecta, adhuc poterit perfectior inueniri, et sic semper; igitur Deus potest facere creaturam meliorem quam fecerit procedendo in infinitum. [2] Item Deus potest facere omne illud quod non implicat contradictionem; set infinitas species esse, saltem in potentia et successiue, non implicat contradictionem, sicut dictum fuit prius de speciebus figurarum; ergo etc. [3] In contrarium arguitur quia Deus fecit aliquam rem qua nulla potest esse uilior uel inferior, ut est materia prima; ergo fecit aliquam aliam qua nulla potest esse nobilior uel superior; non potest ergo facere aliquam meliorem quam illa sit. [4] Responsio. Circa questionem istam duplex est opinio: una QUORUNDAM dicentium quod talis processus in infinitum est possibilis, non sic quod sit quandoque deuentum ad infinitas species actu, set quia nunquam est dare ita perfectam quin possibile sit dare perfectiorem. [5] Confirmatur hec opinio: primo, quia potentia Dei est infinita, non solum ut essentia, set ut potentia; set non esset infinita ut potentia, nisi posset producere infinita secundum perfectiones specificas; ergo etc. Maior conceditur ab OMNIBUS. Minor probatur, quia potentia ut potentia includit respectum ad obiectum possibile, et ideo non est infinita sub ratione potentie, nisi possit in 7 res…unitate] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 5 (343), 13 (541) 15 infinitas…contradictionem] cf. supra, I, 43, 2, [28] (114ra-b) 28 set2…40 specificas] cf. supra, I, 43, 1, [15] (112vb) 1203 infinita obiecta; nec sufficit quod illa sint infinita secundum multitudinem numeralem, quia sicut essentia non esset infinita simpliciter secundum rationem essentie, si esset determinata ad aliquam speciem, dato quod esset infinite intensa in illa specie, ut si poneremus calorem infinite intensum, sic nulla potentia est infinita simpliciter secundum rationem potentie si obiectum eius sit infinitum solum secundum numerum et limitatum ad speciem, set oportet quod sit infinitum secundum perfectiones specificas. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio. [6] Secundo confirmatur eadem conclusio sic: Deus potest quicquid non implicat contradictionem; set posse fieri nobiliorem creaturam quacunque data non implicat contradictionem; ergo etc. Minor probatur, quia illud quod non ponit infinitatem in rebus creatis non implicat contradictionem; set ponere quod data quacunque creatura adhuc possit dari nobilior non ponit aliquam infinitatem, quia cum illa quam tu das sit finita poterit excedi ab alia finita; ergo istud non implicat aliquam contradictionem; est ergo Deo possibile. [7] Tertio probatur idem sic: Deus producit species rerum secundum rationes ydeales; set infinite sunt in Deo; ergo Deus potest producere infinitas species. Minor probatur, quia essentia diuina ut ymitabilis a creatura habet rationem ydee; set cum ipsa sit infinite perfectionis, est etiam infinite ymitabilitatis; ergo habet rationem infinitarum ydearum, ergo etc. [8] Quicquid sit de conclusione, rationes tamen iste non cogunt; cum enim primo dicitur quod potentia Dei est infinita, non solum sub ratione essentie, set sub ratione potentie, posset dici probabiliter quod non, quia licet ea que insunt Deo secundum se et absolute, sint infinita saltem intensiue, non solum sub ratione essentie, set sub 1204 ratione propria, tamen illa que non insunt Deo nisi in habitudine ad creaturas et quibus correspondet correlatiue aliquid in creaturis non possunt esse infinita sub sua propria ratione, sicut dicimus de | ydeis; quia enim essentia diuina non habet rationem ydee, nisi prout est ymitabilis a creaturis; ideo sicut nulla creatura est infinita, sicut nulla ydea in Deo est infinita sub propria ratione ydee; correspondent enim sibi inuicem ymitabile et ymitatum et unum ponitur in ratione alterius. Cum igitur potentia proprie dicta, de qua loquimur, non insit Deo nisi in habitudine ad creaturas, que sole proprie dicuntur possibiles (Persone enim diuine sunt necessarie), ideo non oportet dato quod essentia diuina sit infinita, quod potentia sub ratione potentie sit infinita, cum nec aliqua creatura nec omnes simul sint infinite. Vel esto quod maior propositio concedatur, tunc dicendum est ad minorem per interemptionem, quia non oportet ad hoc quod potentia sub ratione potentie sit infinita, quod possit producere infinita secundum perfectiones specificas. [9] Quod patet contrario medio illius quod ILLI faciunt, quia sicut se habet infinitas essentie diuine ad perfectiones absolutas, sic se habet infinitas potentie ad infinitatem possibilium, ut IPSIMET accipiunt; set infinitas essentie diuine non requirit quod includat infinitas perfectiones absolutas secundum rationem specificam differentes, imo perfectiones que sunt in Deo, scilicet quas simpliciter melius est habere quam eis carere, sunt finite multitudine; set ex hoc solo sola essentia diuina dicitur infinita, quia continet infinite secundum intensionem, ut sic loquar, omnes perfectiones absolutas possibiles, quamuis ille sint multitudine finite; ergo similiter infinitas potentie diuine non requirit quod possit in infinita possibilia specie 69 potentia…loquimur] cf. supra, I, 42, 1 (111ra-va) 78 Quod…84 multitudine] cf. supra, I, 43, 1 (112ra-113ra) 1205 differentia, set sufficit quod possit in omnia possibilia dato quod sint finita multitudine formali et specifice, dum tamen possit in ea infinito modo; quod fit dum sub singulis speciebus multiplicabilibus et non tantum in una, ut arguebatur, potest infinita indiuidua successiue producere sic quod aduenientibus posterioribus priora non recedant ab eius causalitate, ut dictum fuit in precedente distinctione questione 1a [10] Ad secundam rationem dicendum quod ipsa petit principium cum assumit quod omne finitum potest excedi a finito, quia hoc non est uerum, nisi ponatur possibilis processus in infinitum; si enim est status, tunc est dare suppremum finitum quod non poterit excedi nisi ab infinito, et quia de processu in infinitum queritur, ideo illud assumere est petere quod erat in principio. [11] Vel dicendum clarius quod ducere quodlibet finitum ratione qua finitum absolute possit excedi a finito non implicat contradictionem, set dicere quod suppremum finitum possit excedi ab aliquo finito implicat contradictionem, quia si excederetur ab alio finito iam non esset suppremum inter finita; qui autem ponit statum in gradibus rerum ponit suppremum, et ideo secundum ipsum est clara contradictio dicere quod quodlibet finitum possit excedi ab alio finito; et preter hoc petitio principii, quia questio de processu rerum in infinitum est questio an sit in eis dare suppremum an non; propter quod assumere quod non sit dare suppremum, sicut recte assumitur cum dicitur quod quodlibet finitum potest excedi ab alio finito, est assumere quod petitur. [12] Ad tertium dicendum quod licet essentia diuina sit infinite perfectionis in se, tamen non infinite ymitabilitatis a creaturis, quia secundum se totam et totaliter non est ymitabilis, nisi poneretur 1206 quod Deus posset facere alium Deum, quod est impossibile. Vnde nullo modo sunt in Deo infinite ydee specierum, ut magis patebit. [13] Alius modus dicendi quod in perfectionibus specificis creaturarum non est possibilis processus in infinitum, set est data uel dari potest creatura ita perfecta quod non potest dari perfectior. Hoc autem probatur primo sic: cuilibet speciei possibili in rebus creatis respondet aliqua in Deo; set in Deo nec sunt nec esse possunt infinite ydee simul nec simul nec successiue; ergo in rebus creatis nec sunt nec esse possunt infinite species nec successiue. Maior patet. Set minor probatur dupliciter: primo, quia in habentibus per se ordinem in superiori continetur perfectio inferioris, ut in sensitiuo uegetatiuum et in intellectiuo sensitiuum; set inter ydeas specierum est per se ordo secundum rationem, sicut est ordo secundum rem inter species rerum; ergo omnium ydearum que sunt actu in Deo una continet omnium aliarum perfectiones; si ergo essent actu infinite ydee | una earum esset infinite perfectionis. Quod est impossibile, quia secundum talem ydea posset producere aliquam speciem infinite perfectionis etiam aliis non productis; non enim est necessarium quod Deus prius producat speciem minus perfectam quam magis perfectam (potuisset enim produxisse angelum ante mundum corporeum); esse autem in rebus creatis aliquam speciem infinite perfectionis est impossibile; quare etc. [14] Secundo probatur eadem minor sic: in per se ordinatis, in quibus est dare perfectissimum et imperfectissimum tanquam terminos omnia claudentes, impossibile est esse processum in infinitum; set in ydeis diuinis, que sunt actu in Deo, est per se ordo rationis, ut dictum est; est etiam in eis dare perfectissimam et imperfectissimam tanquam terminos omnes alias claudentes; ergo impossibile est quod sint infinite. Maior patet, quia contra rationem infiniti est claudi 1207 terminis. Minor probatur, quia ydee sicut et species rerum differunt secundum gradum maioris et minoris perfectionis ita quod nunquam due possunt esse in eodem gradu perfectionis; ergo inter ydeas, que sunt actu in Deo, est aliqua imperfectissima respectu omnium aliarum et aliqua perfectissima respectu omnium; semper enim in datis est aliqua que continet omnium perfectiones, et hec est perfectissima, et alia que deficit ab omnium aliarum perfectionibus, et hec est imperfectissima; et inter has omnes alie continentur tanquam medie inter terminos; quare etc. [15] Set diceret ALIQUIS quod licet inter duos terminos finite distantes non possunt esse media infinita, tamen bene possunt esse inter terminos infinite distantes; ydea autem imperfectissima distat in infinitum ab ydea perfectissima cum illa ponatur infinita, et finitum distat ab infinito infinite; quare inter illas duas ydeas possunt esse medie infinite. [16] Et dicendum quod hoc non ualet: primo modo, quia si poneretur ydea infinita, possibile esset dare in rebus speciem infinitam; set illa dari non potest, multo minus in substantia quam in quantitate continua uel discreta; quare etc. Secundo, quia dato quod illa esset infinita, tamen inter alias aliqua esset immediata secundum actum, quia inter omnes est ordo, tunc quererem de illa si est finita an infinita; si finita, inter ipsam et imperfectissimam est finita distantia, et sic inter ipsas non poterunt esse infinita media, nec per consequens prius erant infinita inter perfectissimam et imperfectissimam, quia quicquid continetur actu intra primam distantiam continetur intra secundam, excepta una que ponitur terminus, cuius additio non potest facere de finito infinitum. 161 dicendum…ualet] cf. supra, I, 43, 2 1208 [17] Si uero dicatur esse infinita, contra: sicut infinito secundum quantitatem non potest esse maius quantum et infinito secundum multitudinem non potest esse maior multitudo, sic infinito in genere substantie non potest esse aliquid maius uel perfectius intra genus substantie; set supprema species est perfectior quam illa que ponitur ei immediata; ergo illa non potest esse infinita. Quod autem dictum est de speciebus rerum si essent, intelligendum est de ydeis specierum, que sunt in Deo; non sunt ergo ydee specierum actu infinite et simul. [18] Item nec possunt esse infinite successiue et in potentia, quia ydee, que actu sunt in Deo, non solum sunt specierum que nunc sunt, set omnium que esse possunt; ut enim patuit supra distinctione 39a, Deus scit ex necessitate nature habitudines rerum inter se et ad Deum secundum omnem compositionem et diuisionem possibilem; et ideo scit ab eterno necessario necessitate absoluta et non solum ex suppositione que et quot species possunt ymitari essentiam suam sub ratione ydee; propter quod necessario habet omnes ydeas quas aliquo modo potest habere. Probata est ergo perfecte minor; sequitur ergo conclusio. [19] Item sicut Deus probatur esse prima causa ex ordine causarum per se, ita probatur esse primum et summe perfectum ex ordine perfectionum specificarum; set prima probatio nulla esset si in causis efficientibus esset processus in infinitum; ergo nec secunda si sit in perfectionibus specificis possibilis processus in infinitum; et ita uidetur quod non possunt esse species rerum infinite, etiam successiue. 185 Deus…possibilem] cf. supra, I, 39, 1, [10] (106ra-b) 1209 [20] Ad rationes in oppositum respondendum est. Et ad primum argumentum, quod probat processum in infinitum esse possibilem in gradibus specierum, quia species sunt sicut numeri, dicendum quod similitudo non est ad propositum, quia processus in infintum in numeris non est per accessum | ad unitatem cum sit dare numerum propinquissimum unitati, scilicet dualitatem, set est per recessum a dualitate; econtrario processus qui ponitur in infinitum in speciebus rerum non est per recessum eorum a Deo cum sit dare infimam speciem maxime distantem a Deo, set ponitur per accessum ad Deum. Propter quod in nullo est propositum. Dictum ergo DYONISII non est intelligendum quantum ad infinitatem, set quantum ad compositionem, quia, sicut numeri, quanto plus distant ab unitate, tanto incidunt in maiorem compositionem. Si uero ex alio sumeretur argumentum, scilicet quod quia species numerorum et figurarum procedunt in infinitum, sic potest esse in speciebus substantie et aliorum generum, non ualet, quia figure et numeri non dicunt secundum se aliquam naturam, set modos rerum, qui uariari possunt in infinitum absque uariatione rerum secundum speciem, ut numeri uariantur per solam plurificationem indiuiduorum sub specie et figure per uariam positionem partium; figura enim non est aliud quam talis uel talis positio partium in toto nec dicit aliquam rem secundum se nisi modum rei qui est ordo partium, qui uariari potest in infinitum nulla natura specifica uariata; et ideo processus figurarum in infinitum non arguit processum naturarum specificarum in infinitum. 21 Et per hoc patet ad secundum. Questio tertia 1210 Vtrum Deus possit facere uniuersum melius quam fecerit [1] Tertio queritur utrum Deus possit facere uniuersum melius quam fecerit. Et uidetur quod non, quia omni bono nichil potest esse melius, quia qui `omne´ dicit nichil excipit; set uniuersum includit omne bonum; ergo uniuerso nichil potest esse melius, quia nec aliud. [2] Item bonitas eorum que sunt ad finem pensatur ex fine; set uniuersum ordinatur ad finem quo non potest esse melior, scilicet ad Deum; ergo similiter uniuerso nichil potest esse melius. [3] In contrarium arguitur, quia bonitas totius dependet ex bonitate partium; set partes uniuersi possunt esse meliores quam sint, et extensiue quia plures, et intensiue quantum ad bonitates accidentales; ergo etc. [4] Responsio. `Vniuersum´ potest accipi tripliciter: uno modo prout includit omne ens increatum et creatum, quod est actu et quod in potentia, et sic non loquimur nunc de uniuerso, quia constat quod tali uniuerso nichil potest esse melius, quia includit omne bonum quod est et quod esse potest, et de hoc procedit primum argumentum. Alio modo accipitur `uniuersum´ prout includit omne ens actu increatum et creatum. [5] Et sic dicunt ALIQUI quod uniuerso sic accepto nichil potest esse melius, quia in eo includitur Deus, qui cum mille mundis uel cum mundo meliorato non est aliquid melius se solo. Quod probatur: primo, quia maior est comparatio puncti ad lineam quam bonitatis cuiusque creature entis et possibilis ad bonitatem diuinam; set linea et punctus simul non sunt aliquid maius quam sola linea; ergo 2 Vtrum…fecerit] cf. Thom., Super Sent., I, 44, 1, 2 (1018-1021); S.th., I, 25, 6 1211 bonitas diuina, cum [in] omni bonitate creabili et creata non est aliquid melius seipsa sola. Secundo, quia hoc uidetur dicere Scriptura E x o di 33°: Ostendam tibi omne bonum; quod non esset si alia connumerata cum ipso constituerent aliquod totum melius; quare etc. [6] Istud autem uidetur mirabile; licet enim bonitas diuina non melioretur nec deterioretur bonitate creaturarum addita uel substracta, tamen omnino uidetur quod duo bona uel plura bona sint aliquid melius saltem extensiue quam unum illorum, maxime quando in uno non includitur alterum formaliter, sicut in homine includitur rationale, propter quod homo et rationale non sunt plura entia nec plura bona quam solus homo, set bonum diuinum et bonum creatum sunt plura bona, sicut plura entia, nec bonum creatum includitur in bono increato formaliter et in actu, set solum causaliter et in potentia; ergo ut uidetur, bonum diuinum et bonum creatum sunt aliquid melius saltem extensiue quam solum bonum diuinum, nec aliquis sane mentis potest concipere quod duo non sint plura uno. | [7] Primum argumentum de linea et puncto nichil ualet, quia aut punctus est sola priuatio ulterioris continuationis in linea et ita nichil ponit super lineam, aut si punctus sit aliquid positiuum, non tamen est quantus, propter quod nichil quantitatis addit super lineam, et ideo non est mirum si linea cum puncto non est maior, quia linea et punctus non sunt plura quanta; set res creata quoddam bonum est (alioquin Deus creando mundum nichil boni fecisset nec Scriptura dixisset Gen. 1°: Vidit Deus quod esset bonum, et ait 28 in] secl. 30 Ostendam…bonum] Exod., 33, 19 53 Vidit…faciamus] Gen., 1, 25-26 1212 faciamus etc. Propter quod bonum creatum additum bono diuino sunt aliquid melius extensiue, altero solo. Ad aliud dicendum quod Deus ostendendo se beatis ostendit alia in se, et ideo ostendit omne bonum creatum et increatum et non se solum. [8] Tertio modo accipitur `uniuersum´ prout solum includit omne ens creatum quod est actu et creabile quod est in potentia. Et sic questio potest dupliciter intelligi: uno modo utrum Deus possit facere uniuersum omnino diuersum specie ab hoc mundo quod sit isto melius; alio modo utrum Deus possit facere uniuersum quod nunc est melius quam modo sit. [9] Primo modo intelligendo questionem dicendum est quod non. Cuius ratio est quia quecunque incidunt in unum ordinem per se pertinent ad unum uniuersum (`uniuersum´ enim dicit unum per aggregationem omnium habentium inter se et per se ordinem); set omnes species existentes et possibiles habent inter se ordinem; quare etc. Minor probatur, quia sicut species numerorum necessario habent inter se ordinem, sic et species rerum; unde si esset possibile quod Deus produceret nouas species super suppremum angelum uel aliquas corporeas preter eas que nunc sunt, si ille que nunc sunt non se habeant immediate, necessario inciderent in eundem ordinem cum illis que nunc sunt et pertinent ad idem uniuersum. Ex quo patet quod licet Deus posset facere plures mundos, solos numero differentes, non tamen specie, quia omnes species in unum ordinem coincidunt. [10] Si uero questio intelligatur secundo modo, scilicet utrum Deus possit facere uniuersum quod nunc est melius uel simile secundum speciem melius quam istud sit, quia eadem questio est, sic dicendum 1213 est quod cum uniuersum sit unum aggregatione, continens plures partes habentes ordinem inter se et ad finem, quemadmodum exercitus, ut dicitur in fine XII Me t h aph i s i c e, bonitas eius consistit in tribus, scilicet in bonitate partium et ex bono ordine earum inter se et ex bono ordine earum ad finem. Et de hiis tribus dicetur, et primo de bonitate partium. Hec enim potest meliorari extensiue productione plurium partium uel intensiue perfectione preexistentium; extensiue productione plurium partium quantum ad indiuidua secundum omnes, set quia indiuidua non sunt principales partes uniuersi, ideo de hac melioratione non intendunt mouentes hanc questionem; set quantum ad productionem nouarum specierum non bene constat an possit meliorari, quia cum species rerum possibiles sint finite, ut patet ex precedente questione, incertum est an omnes sint producte an non, quia si omnes sint producte, ut est satis probabile, quia nulla ratio est quare quedam essent producte et alie non, tunc non potest meliorari uniuersum per productionem nouarum partium. Si uero non omnes sint producte, tunc productione earum posset meliorari uniuersum, set melioratum se haberet ad seipsum ut nunc est, sicut totum ad partem. [11] Si uero agatur de melioratione per intensionem bonitatis partium nunc existentium, sic meliorari non potest quo ad bonitatem substantialem, ut patet ex precedentibus; set quo ad bonitatem accidentalem constat quod partes meliorari possunt, et per consequens totum. Et hic QUIDAM dicunt oportere omnes partes proportionaliter meliorari, quia alioqui, ut ILLI agunt, si quedam 105 alioqui] an scrib. alioquin? | agunt] an scrib. arguunt? 81 continens…83 exercitus] cf. Arist., Metaph., XII, 10, 1075a11-15 100 Si…102 substantialem] cf. supra, I, 44, (115rb-va) 1214 meliorentur et quedam non uel non omnes, set non proportionabiliter, non remaneret harmonia inter partes quantum requirit bonitas uniuersi. [12] Istud autem non intelligo nisi ista proportio habeat ualde magnam latitudinem, quia constat quod tota natura humana in statu innocentie, in quo instituta fuit, fuit melior accidentaliter, et quo ad corpus et quo ad animam, quam nunc sit, et tamen cetere partes uniuersi non fuerunt | proportionabiliter meliores quam nunc sint; celum enim et planete, etiam stelle non fuerunt melioris conditionis quam nunc, nec omnia elementa, saltem ignis et aqua, et ita forte est de multis mixtis; ergo uel tunc non erat proportio inter partes uniuersi uel non est nunc, et ita uel mundus non fuit bene institutus, uel nunc non bene procedit, quia non proportionabiliter nec harmonice, quorum neutrum est uerum. Non ergo requirit bonitas uniuersi quod omnes species eius semper se habeant in eadem proportione quo ad bonitates accidentales; alioquin si tota una species que forte reperitur tantum in una parte mundi, alteraretur in melius uel in peius, sicut forte frequenter fit, oporteret omnes alias consimiliter alterari uel solueretur frequenter proportio et bonitas uniuersi, quod est absurdum. [13] Dicendum ergo quod Deus potest meliorare uniuersum meliorando partes eius omnes uel quasdam solum uel unam tantum, nec propter hoc soluitur harmonia uniuersi. Que principaliter consistit in gradu et proportione bonitatum essentialium, que uariari non possunt; secundario autem consistit quantum ad esse nature in cursu et habitudine quam habent res inferiores inter se secundum impressionem corporum celestium, et hec habitudo nunquam 117 mundus] coni.: minus 1215 mutatur secundum naturam, quia licet uarientur impressiones celi respectu diuersarum partium mundi propter motum solis et planetarum in circulo obliquo, tamen hoc nunquam mutatur secundum naturam quin inferiora regantur et ordinentur secundum superiora, ea tamen que bene se habent secundum hunc modum per potentiam diuinam meliora esse possunt omnia simul uel quedam solum uel unum tantum. Et quicquid horum fieret melioraretur uniuersum quo ad bonitatem accidentalem partium, quia illa secundaria bonitas potest recipere intensionem et alterius bonitatis accidentalis additionem, nec tamen propter hoc periret prima bonitas, et si periret, recompensaretur per aliquid melius, quia Deus potest facere sine causis secundis quicquid facit cum eis et adhuc amplius. Et sic patet qualiter uniuersum potest meliorari melioratione partium secundum se. [14] Vtrum autem possit meliorari quantum ad ordinem partium inter se, patet quod non, loquendo de ordine quem habent quantum ad gradus substantiales et specificos, qui non recipiunt intensionem nec remissionem nec additionem uel substractionem intrinsecam, quicquid sit de additione extrinseca nouarum specierum, de qua dictum est prius; loquendo autem de ordine quem habent in accidentibus secundum impressionem superiorum corporum, utpote quod grauia tendunt deorsum et leuia sursum et ibidem conseruantur, sic uidetur quod talis ordo uel habitudo possit meliorari; possent enim grauia efficacius et perfectius conseruari deorsum et leuia sursum, et similiter est in habitudinibus aliarum rerum. [15] Quantum autem ad ordinem rerum in finem bonitas huius ordinis consistit in fine et in efficacia assequendi finem. Quantum ad 154 grauia…conseruantur] cf. Arist., De caelo, III, 2, 301b23-25; Auct. Ar., 3, 80 (165, 8) 1216 finem ipsum ordo ille meliorari non potest, quia uniuersum ad meliorem finem ordinari non potest quam ad Deum. Set quantum ad efficaciam assequendi finem illum, cum assecutio finis quo ad creaturas irrationales sit representatio diuine bonitati et quo ad rationales sit participatio diuine bonitatis per cognitionem et amorem, non uideo quare meliorari non possit; melioratis enim rebus in naturalibus perfectius representaretur diuina bonitas et melioratis creaturis rationalibus in gratuitis perfectius cognosceretur diuina maiestas et amaretur diuina bonitas; et ideo etc. [16] Tamen contra illud quod dictum est de melioratione ordinis partium inter se arguunt QUIDAM sic: bonitas ordinis partium consistit in proportione earum; set proportio non potest meliorari uel deteriorari cum consistat in indiuisibili ita ut quocunque addito uel remoto destruatur proportio; ergo bonitas ordinis partium non potest meliorari. Et dicendum ad hoc quod si bonitas ordinis partium uniuersi consisteret in proportione mathematica uel eam requireret, argumentum bene concluderet quod talis proportio in quacunque materia reperiatur, non uariatur uariatione materie; proportio enim dupla eque bona est duorum canum ad unum, sicut duorum hominum ad | unum loquendo formaliter de ipsa proportione, non de proportionatis, et eque bona est proportio duorum hominum ad unum sicut decem ad quinque. Set non uideo quod bonitas ordinis partium uniuersi consistat in tali proportione aut eam requirat, nisi quod forte progressus specierum quantum ad formas specificas est aliquo modo sicut progressus numerorum, et hic meliorari non potest, ut dictum fuit; set in ceteris perfectionibus accidentalibus non est facile assignare aliquam perfectionem 172 ut] coni.: et (an scrib. et ut?) 185 hic] scr.: hæc 1217 mathematicam, neque duplam neque sesquialteram aut quamcunque aliam, etsi in aliquibus sic accidit; consistit ergo bonitas ordinis partium uniuersi in proportione naturali secundum quam unum natum est agere et aliud pati, unum conseruare et aliud conseruari, et sic de ceteris; et hec proportio recipit magis et minus et potest meliorari et deteriorari cum non consistat in indiuisibili. [17] Ad primum argumentum patet responsio ex predictis. [18] Ad secundum dicendum quod bonitas eoram que sunt ad finem pensatur non solum ex fine, quia bonus, set ex efficacia assequendi finem; et licet finis extrinsecus uniuersi non posset meliorari, res tamen create possunt ipsum efficacius assequi, ut declaratum fuit; et quo ad hoc possent meliorari et in ipsis uniuersum. Questio quarta Vtrum Deus potuerit facere aliquid melius beata Virgine; et utrum Deus potuerit facere aliquid melius humanitate Christi; et utrum Deus modo possit quicquid unquam potuit [1] Consueuit autem queri utrum Deus potuerit facere aliquid melius beata Virgine; et utrum Deus potuerit facere aliquid melius humanitate Christi; et utrum modo possit quicquid unquam potuit. [2] Quantum ad primum dicendum quod Deus potuit facere et fecit aliquid melius beata Virgine, et quantum ad gradum nature, ut angelum, et quantum ad dona gratie, ut humanitatem Christi; non potuit tamen facere quod ipsa uel alia esset mater melioris filii quo ad suppositum, quia de natura statim dicetur. 2 Vtrum…4 potuit] cf. Thom., Super Sent., I, 44, 1, 3-4 (1021-1025) 1218 [3] Quantum ad secundum dicendum quod Deus potuit facere et fecit aliquid melius humanitate Christi quantum ad gradum nature, scilicet angelum, et quantum ad dona gratie gratis date ipsammet meliorauit in resurrectione Christi quantum ad corpus et quantum ad animam secundum inferiores uires; set nec ipsam nec aliam naturam potuit unire meliori supposito; propter quod gratia unionis illius humanitatis fuit tanta quad maior ea esse non potest. [4] Quantum ad tertium, scilicet utrum Deus nunc possit quicquid olim potuit, dicendum quod ad hoc quod agens possit aliquid facere, requiruntur duo: unum ex parte agentis, scilicet quod habeat potentiam actiuam, et aliud ex parte effectus, scilicet quod subsit potentia passiua positiua, si sit agens requirens materiam, uel potentiam non includens repugnantiam ad esse, si agens non requirat materiam, ut est Deus. [5] Ad propositum ergo dicendum quod hoc quod Deus non possit nunc facere quod olim potuit, non potest esse ex defectu potentie ex parte agentis, quia eadem potentia et eque perfecta que ab eterno fuit in Deo adhuc est et semper erit in eo, nec ex deffectu potentie passiue positiue, quia Deus non necessario talem requirit; si ergo Deus non possit tunc quicquid olim potuit, hoc est solum, quia illud quod olim habuit rationem possibilis non implicantis contradictionem uel repugnantiam ad esse nunc habet rationem possibilis, quia talem repugnantiam uel contradictionem implicat, sicut me non legere modo, dum lego, implicat contradictionem, et ideo non potest fieri a Deo, prius tamen, antequam legerem, potuit Deus facere quod modo non legerem, quia hoc non implicabat contradictionem; potentia tamen eadem manet in Deo, manente 16 ipsammet] scr.: ipsamet 1219 uel mutato possibili, et sic Deus potuit olim aliqua facere que modo non potest, non propter amissionem alicuius potentie, set propter mutationem possibilis ad impossibile. Sententia 45e distinctionis in generali et speciali [1] Iam de uoluntate Dei. Superius determinauit MAGISTER de scientia et potentia Dei; hic determinat de uoluntate. Et diuiditur in tres partes: primo enim determinat de uoluntate diuina; secundo de eius impletione; tertio de conformitate uoluntatis nostre ad ipsum. Secunda incipit in principio 46e distinctionis ibi: Hic oritur questio. Tertia in principio 48e ibi: Sciendum quoque. Prima pars est presentis lectionis. Et diuiditur in partes tres: primo determinat de uoluntate Dei in se; secundo de uoluntatis causalitate respectu creaturarum; tertio comparat multitudinem uoluntatis quantum ad acceptionem nominis. Secunda ibi: Hec itaque summe. Tertia ibi: Hoc non est pretermittendum. Hec est sententia lectionis in generali. [2] In speciali uero sic procedit. Et proponit primo quod uoluntas Dei idem est quod diuina essentia differens ab ipsa solum ratione sicut et scientia; propter quam diuersitatem attribuuntur uoluntati Dei que non attribuuntur scientie Dei. Postea dicit quod uoluntatis Dei causa non est querenda, quia sic ipsa non esset causa prima et haberet aliquid maius se; est enim causa uniuersalis omnium que sunt, non solum secundum cursum nature, set supernaturaliter. Postea dicit quod `uoluntas´ Dei multipliciter nominatur et aliquando accipitur proprie secundum quod ipsa est diuina essentia, aliquando uero pro precepto, prohibitione, et consilio, permissione 8 presentis] coni.: principalis 12 Hec] scr. cum Lombardo: Hoc | Hoc] Hic Lomb. 3 Iam…Dei] Lomb., 306, 22 | Superius…Dei] cf. Lomb., 254, 18 - 306, 18 7 Hic…questio] Lomb., 312, 15 8 Sciendum quoque] Lomb., 325, 4 12 Hec…summe] Lomb., 308, 4 | Hoc…pretermittendum] Lomb., 309, 14-15 14 Et…17 Dei2] cf. Lomb., 306, 22 - 307, 33 17 Postea…20 supernaturaliter] cf. Lomb., 308, 4 - 309, 12 21 Postea…26 fieri] cf. Lomb., 309, 14 - 311, 25 1221 et operatione uoluntatis diuine, que omnia dicuntur uoluntas Dei, quia sunt signa uoluntatis, non tamen illa sunt signa quod Deus omnia illa uelit fieri. Et subdit quod prima uoluntas dicitur `uoluntas´ simpliciter, alie uoluntates dicuntur `uoluntates´ signi; et differunt in hoc quod uoluntas beneplaciti est eterna, relique uero sunt temporales; item uoluntas beneplaciti semper impletur, relique uero non. Et in hoc terminatur sententetia lectionis in speciali. Questio prima Vtrum Deus uelit alia a se [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Deus uelit alia a se. Et uidetur quod non, quia cuicunque uolenti sufficit aliquod uolitum, tale nichil uult preter illud; set Deo sufficit sua bonitas (alioquin fuisset indigens ante mundi creationem); ergo Deus nichil uult aliud a se. [2] Item omnis actus uoluntatis est desiderium uel delectatio; set nullum istorum potest habere Deus respectu creature; ergo etc. Maior patet, quia desiderium est rei non habite, delectatio autem rei habite; oportet autem rem uolitam esse uolitam uel non habitam; quare respectu eius necessarium est actum uoluntatis esse desiderium uel delectationem. Minor probatur, quia desiderium rei non habite penam habet, que non potest esse in Deo, delectatio autem rei de nouo habite noua est, que etiam non potest esse in Deo; ergo etc. 26 Et…30 non] cf. Lomb., 311, 28 - 312, 11 2 Vtrum…se] cf. Thom., Super Sent., I, 45, 1, 1-2 (1032-1036); S.th., I, 19, 1-2 1222 [3] In contrarium est quod dicitur S api e nt i e 10°: Diligis omnia que sunt et nichil odisti eorum que fecisti; diligere autem est actus uoluntatis; ergo Deus uult alia a se, ea scilicet que fecit. [4] Responsio. Questio ista unum supponit, scilicet quod in Deo sit uoluntas, et aliud querit, scilicet utrum Deus uelit se solum an et alia a se. [5] Quantum ad primum patet faciliter uoluntatem esse in Deo: primo, quia illud quod pertinet ad perfectionem et integritatem nature intellectualis est Deo attribuendum; set uoluntas pertinet ad perfectionem et integritatem nature intellectualis; ergo etc. Minor probatur, quia sicut ad perfectionem et integritatem nature non cognoscentis pertinet appetitus, qui dicitur naturalis, et ad perfectionem nature sensitiue pertinet appetitus seusitiuus, sic ad perfectionem nature intellectualis pertinet appetitus intellectualis, qui dicitur `uoluntas´. Secundo, quia felicitas perfecta non est sine delectatione, ut habetur ex I et X E t h i c o r um; set OMNES confitentur Deum esse felicissimum; ergo in Deo est delectatio; set hec in ipso est actus uoluntatis cum in eo esse non possit actus appetitus sensitiui; ergo etc. [6] Quantum ad secundum quod querit questio dicendum | quod Deus non solum uult se, set et alia a se. Quod patet primo ex comparatione potentie ad obiectum sic: communitas obiecti non excedit latitudinem potentie; set bonum quod est obiectum uoluntatis extendit se ad bonum diuinum et ad bona creata; ergo ad omnia hec extendit se uoluntas in quocunque, siue in Deo siue in creatura. 18 10°] an scrib. 11°? 33 X] coni.:.4. 18 Diligis…fecisti] Sap., 11, 25 32 felicitas…delectatione] cf. Arist., Eth. Nic., I, 8, 1099a13-31; X, 7, 1177a22-27 1223 [7] Secundo patet idem ex operatione diuina circa res creatas, quia omne quod agit libere agit per uoluntatem, in qua est formaliter condicio libertatis; set Deus produxit et conseruat creaturas libere, ut probatum fuit supra distione 35a questione 1a, 2a et 3a; ergo produxit et conseruat eas per uoluntatem; non ergo uult solum se, set et alia a se. Harum autem rationum prima solum probat quod Deus potest uelle alia a se, et non quod actu uelit, quia non oportet omnem potentiam semper actu ferri in omnia que continentur sub communitate sui obiecti, set secunda probat quod etiam actu uelit alia a se. [8] Ad primum argumentum dicendum quod aliquid potest esse uolitum dupliciter: uno modo, quia est commodum uolenti, et tale uelle oritur ex indigentia uolentis uera uel estimata, sicut esuriens uult cibum et auarus pecuniam, et tale uelle pertinet ad amorem concupiscentie; alio modo est aliquid uolitum, non quia sit commodum uolenti, set alii, decet tamen uolentem, sicut liberalis uult dare pecuniam. Primo modo Deus non uult alia a se, quia bonorum nostrorum non indiget, set secundo modo uult, quia decet bonitatem diuinam communicari rebus creatis et manifestari in eis. Ad formam argumenti dicendum est quod cuicunque sufficit aliquod uolitum tale, nichil aliud uult tanquan suum commodum, quia nullo indiget, potest tamen aliud uelle propter commodum alterius et propter suam decentiam, et sic de Deo, ut dictum est. [9] Ad secundum dicendum quod non omnis actus uoluntatis est desiderium uel delectatio, set solum ille qui pertinet ad amorem concupiscentia, qui est amor commodi presentis uel absentis, habiti uel non habiti, de quo procedit argumentum; set in Deo non 46 Deus…libere] cf. supra, I, 35, 1-3 (94vb-96rb) 1224 ponimus hunc amorem nec talem actum uoluntatis respectu creaturarum, set solum amorem quo uult eis bonum propter decentiam suam, non quin aliter decentia sua saluaretur, set quia sic manifestatur. Questio secunda Vtrum Deus immediatius agat per intellectum quam per uoluntatem an econuerso [1] Secundo queritur utrum Deus immediatius agat per intellectum quam per uoluntatem an econuerso. Et uidetur quod per intellectum, quia res opposito modo comparantur ad Deum et ad nos, quia scientia Dei est causa rerum, set nostra causatur a rebus; set in nobis est motus a rebus ad intellectum et mediante intellectu ad uoluntatem; ergo econtrario debet esse in Deo, ut in ipso sit secundum nostrum modum intelligendi: primo motus a uoluntate in intellectum et deinde ab intellectu ad res; si sic, tunc Deus agit immediatius per intellectum quam per uoluntatem. [2] Item per illud unumquodque immediatius agit per quod magis assimilatur effectui uel effectus ipsi, quia unumquodque agit sibi simile quantum potest; set Deus magis assimilatur rebus uel potius res Deo quantum ad intellectum quam quantum ad uoluntatem; quare etc. Probatio minoris, quia res create potissime assimilantur Deo quantum ad rationes ydeales, que pertinent ad intellectum, et non ad uoluntatem; quare etc. [3] In contrarium arguitur, quia ille actus magis de propinquo se habet ad productionem rerum quo posito ponitur rerum productio quam ille de quo posito non ponitur rerum productio; set primus est 1225 actus uoluntatis, secundus autem est actus intellectus; ergo etc. Probatio minoris, quia sequitur "Deus uult aliquid producere; ergo illud producetur sicut est uolitum produci", set non sequitur "Deus scit aliquid producere; ergo illud producetur" (multa enim scit que non faciet); quare etc. [4] Responsio. Circa questionem istam est duplex modus dicendi: unus est quod Deus uel angelus immediatius | attingunt effectum per intellectum quam uoluntatem. Quod declaratur sic: duplex est exemplar: unum quod est exemplar tantum, sicut ymago que est in pariete respectu ymaginis que ad eius similitudinem fit in ere; aliud est exemplar quod est simul exemplar et principium factiuum, sicut est figura sigilli respectu figure per sigillum impresse in cera. Et hoc interest inter talia exemplaria, quia respectu effectus immediatius se habet manus artificis quam primum exemplar, sicut ad ymaginem sculptam in ere immediatius se habet manus artificis ymaginem sculpentis quam ymago parietis ad cuius similitudinem alia sculpitur, set secundum exemplar quod est factiuum immediatius se habet ad effectum quam manus artificis, sicut signa cere immediatius fit a sigillo quam a manu artificis applicantis sigillum. [5] Ex hoc sic arguitur: exemplar factiuum immediatius attingit effectum quam quodcunque applicantis ipsum; set ydea existens in intellectu diuino est exemplar factiuum; ergo immediatius attingit effectum quam uoluntas diuina, que quodam modo quasi manus applicat ipsam; set si ydea immediatius attingit quam uoluntas, ydea autem pertinet ad intellectum, patet quod intellectus immediatius se habet ad effectum quam uoluntas. Maior patet. Minor probatur, quia exemplar non factiuum prius imprimit suam similitudinem in oculis 27 producetur] coni.: produceretur 1226 artificis quam imprimatur eius similitudo in materia exteriori, ut patet in exemplo posito (nunquam enim similitudo ymaginis existentis in pariete fieret per artificem in ere, nisi primo imprimeretur in oculis uel in mente artificis; unde artifex cecus nunquam faceret ymaginem in sigillo ad similitudinem ymaginis in pariete); set ydea diuina non prius imprimitur artifici quam effectui, quia intellectus diuinus, qui est quasi diuinus oculus, nullam impressionem recipit, nec ab intellectu diuino imprimitur in uoluntate, quia uoluntas non est talis impressionis susceptiua; ergo ipsa non exemplar tantum, set exemplar factiuum. Et hec fuit minor; sequitur conclusio. [6] Hic autem est multiplex defectus. Primus est quia hec opinio non solum nititur probare quod intellectus se habeat magis de propinquo ad productionem rerum quam uoluntas, set etiam quod per actum intellectus res immediate producantur; accipit enim quod sicut per applicationem sigilli immediate efficitur figura eius in cera, sic per applicationem ydee ad intellectum pertinentis efficitur res extra; ostensum est autem distinctione 38a questione 1a quod neque per actum intellectus neque per actum uoluntatis aliquid extra producitur immediate. [7] Secundus defectus est quia distinctio quam ponit de exemplari nulla est; nullum enim exemplar manens sub ratione exemplaris potest esse factiuum uel impressiuum; cuius ratio est quia omne illud quo agens agit, non ut instrumento, set ut ratione agendi, est in agente subiectiue uel intrinsece saltem, et non solum se habet ad ipsum obiectiue et extrinsece, sicut agit ignis per calorem et securis per acutiem et sic de ceteris; set exemplar retentum sub ratione exemplaris solum se habet ad artificem obiectiue (est enim illud ad 67 neque…69 immediate] cf. supra, I, 38, 1, [4] (103rb) 77 est…operatur] cf. supra, I, 36, 3, [6] (98ra) 1227 quod artifex inspiciens operatur, ut dictum fuit supra distinctione 36a questione 3a cum ageretur de ydeis); ergo nulllum exemplar retentum sub ratione exemplaris potest esse principium factiuum, sicut illud quo agens formaliter agit. [8] Quod autem dicitur de figura sigilli, quod habet rationem exemplaris factiui respectu figure, que mediante sigillo imprimitur cere, non est uerum; in tali enim impressione figura sigilli nullo modo habet rationem exemplaris, quia ad figuram sigilli non oportet inspicere sigillantem; imo si sigillum casu caderet in aquam, ipsa configuratur sigillo et cecus qui omnino ignoraret an esset aliqua figura in sigillo eque bene sigillaret sicut uidens; non est ergo exemplar cum ad ipsam artifex operans non inspiciat, set est mere principium factiuum, sicut acuties in securi, de qua nullus diceret quod esset exemplar in secando; falsa est ergo illa distinctio. Et per consequens falsa est maior propositio, que in hoc fundatur. Minor etiam falsa est, quia ydea diuina ut ydea, non ut essentia diuina, quia sic omnia absoluta sunt idem cum potentia, que est principium factiuum, set retenta sub ratione ydee est tantum exemplar; et cum dicitur quod non, quia quod est exemplar tantum prius imprimit similitudinem suam artifici quam materie exteriori, uerum est solum | ubi artifex talis est quod oportet eum accipere cognitionem rei fiende ab extrinseco. Deus autem, qui ex se omnia nouit, habet apud se omnium rerum exemplaria absque hoc quod ipsi aliquid imprimatur. [9] Alius est modus dicendi quem credo ueriorem, quod in omni agente a proposito creato uel increato uoluntas magis de prope se habet ad productionem rei quam intellectus, uel secundum rem ubi 91 secando] scr.: secundo 1228 intellectus et uoluntas realiter differunt, uel secundum rationem ubi differunt solum secundum rationem, ut in Deo. Quod patet: primo, quia in habentibus ordinem plus distant extrema ab inuicem quam distet medium ab extremis; set in agente a proposito siue libere hec se habent per ordinem, scire, uelle et operari, ita quod scire et operari sunt extrema inter que medium est uelle; ergo magis de prope se habet uelle ad operari quam scire. Maior de se patet. Probatio minoris: quod enim operari sit ultimum supponens scire et uelle, patet, quia aliter non esset opus a nostro proposito; item constat quod uelle supponit scire; ergo uelle est medium inter scire et operari. [10] Secundo patet idem sic: qualem ordinem realem habent actus uoluntatis et intellectus in illis in quibus differunt realiter, talem ordinem rationis habent in illis in quibus differunt solum secundum rationem; set in nobis, in quibus differunt realiter, habent talem ordinem realem quod actus uoluntatis immediatius se habet ad operationem artis quam actus intellectus etiam secundum ISTOS; ergo in Deo, in quo actus intellectus et uoluntatis solum differunt secundum rationem, talis est ordo rationis quod actus uoluntatis immediatius se habet ad productionem rerum creatarum que producuntur per artem diuinam quam actus intellectus. [11] Ad primum argumentum dicendum quod opposito modo comparantur res ad nos et ad Deum quoad scire, quia scientia nostra causatur a rebus, scientia autem Dei est causa rerum; set supposito scire simili modo se habet Deus ad producendum re creatas, sicut nos ad producendum res artificiales quantum ad hoc quod utrobique immediatius se habet ad productionem rerum uoluntas quam intellectus. [12] Ad secundum, cum dicitur quod per illud agit immediatius per 1229 quod magis assimilatur effectui uel effectus ipsi, dicendum quod hoc non habet ueritatem in hiis que fiunt per artem, quia artifex non assimilat sibi uel alicui quod in ipso sit principium agendi effectum quem facit, set exemplari uel ei quod concipit, quod idem est; exemplar autem nichil est suiipsius artificis nisi per accidens, inquantum posset contingere quod aliquis uellet seipsum depingere utens seipso ut exemplari; set ea que sunt per accidens non cadunt sub arte. Vnde actio artis non est uniuoca et per assimilationem artificiati ad artificem uel ad aliquid quod in ipso sit principium agendi, set est per assimilationem artificiati ad exemplar quod artifex inspicit uel concipit, quia exemplar inquantum huiusmodi nullo modo est principium factiuum. Cum ergo Deus perducat res per artem nulla est querenda assimilatio rerum ad Deum secundum id quo agit, set secundum exemplar quod inspicit, et illud est ydea, que primo et principaliter pertinet ad intellectum, non ut principium quo agit, set solum ut exemplar quod inspicit. In naturalibus etiam maior propositio non habet ueritatem, quia sicut effectus magis assimilatur principali agenti quam instrumentali, sicut filius plus assimilatur patri quam semini, licet instrumentum immediatius se habeat ad effectum quam principale agens, sic effectus magis assimilatur principali principio agendi, licet sit remotius quam minus principali, licet sit propinquius; unde in nulla materia maior propositio habet uniuersaliter ueritatem. Posset etiam dici ad minorem quod res non magis assimilatur Deo quantum ad intellectum quam quantum ad uoluntatem, quia ydea, ad quam est assimilatio, nichil est ipsius intellectus nisi obiectiue, secundum quem modum ipsa se habet, licet secundario, ad 144 huiusmodi] scr.: huius 1230 uoluntatem; sicut enim intellectus diuinus apprehendit essentiam suam ut ymitabilem a creaturis, sic uoluntas diuina uult eam ymitari a creaturis. | Questio tertia Vtrum uoluntas congrue distinguatur in uoluntatem signi et beneplaciti [1] Tertio queritur utrum uoluntas congrue distinguatur in uoluntatem signi et beneplaciti. Et uidetur quod non, quia Deus nichil operatur nisi uolens; omnis ergo operatio Dei pertinet ad uoluntate beneplaciti; set uoluntas signi distinguitur contra uoluntatem beneplaciti; ergo operatio non pertinet ad uoluntatem signi. Cuius oppositum dicitur in litera. [2] Item aut illud quod Deus uult uoluntate signi uult uoluntate beneplaciti aut non; si non, falsa sunt signa, quibus signatum non concordat; si sic, frustra distinguitur una contra alteram. [3] In contrarium est commune dictum et MAGISTER in litera. [4] Responsio. Communiter dicitur quod distinctio uoluntatis diuine in uoluntatem beneplaciti et in uoluntatem signi est distinctio uoluntatis in `uoluntatem´ proprie dictam et metaphorice; nam uoluntas beneplaciti est `uoluntas´ proprie dicta uel actus suus uolendi quo aliquid sibi placet; set `uoluntas signi´ dicitur metaphorice uoluntas Dei eo modo quo signum nominatur metaphorice nomine rei cuius est signum, ut ymago Herculis uocatur `Hercules´. 2 Vtrum…beneplaciti] cf. Thom., Super Sent., I, 45, 1, 4; S.th., I, 19, 11 10 Cuius…litera] cf. Lomb., 311, 12 14 In…litera] cf. Lomb., 311, 28 - 312, 3 1231 [5] Et hoc potest esse dupliciter: uno modo ratione similitudinis inter signum et signatum, ut in exemplo iam posito; alio modo ratione proportionis quasi arguendo quod sicut se habent signum et signatum in uno, sic se habeant in alio, et sic est in proposito nostro. Quia enim in nobis ille qui precipit uel consulit aliquid fieri uidetur illud uelle, similiter qui prohibet aliquid fieri uidetur uelle illud non fieri, qui autem aliquid facit uult illud fieri, qui uero permittit aliquid fieri, cum possit impedire, uidetur illud uelle, ideo in Deo idem ponitur, scilicet quod preceptum, consilium, prohibitio, operatio et permissio sunt uel dicuntur uoluntas diuina propter dictam similitudinem uel magis proportionem. [6] Sufficientia autem signorum uel uoluntatum signi, quod idem est, dupliciter accipitur: uno modo ex parte uolitorum, alio modo ex parte uolentis. Ex parte uolitorum sic quia signum aut respectu boni aut mali; si respectu mali, aut negatiue, et sic est prohibitio, aut affirmatiue, et sic est permissio; si respectu boni, aut boni presentis, et sic est operatio, aut futuri, et sic sunt preceptum et consilium, preceptum quidem respectu boni necessarii ad salutem, consilium uero respectu boni supererogationis. Ex parte uero uolentis sic quia signum uoluntatis diuine aut significat id quod Deus uult facere per seipsum aut per alium; si per seipsum, aut directe tanquam per se agens, et sic est operatio, aut interpretatiue, et sic est permissio, sicut dicimus illum facere qui permittit cum possit impedire; si uero sit signum eius quod uult facere per alium, aut hoc est respectu boni faciendi aut mali uitandi; si respectu boni faciendi, uel est respectu boni necessarii ad salutem, uel respectu boni supererogationis; si respectu boni necessarii ad salutem, sic est preceptum, si respectu boni supererogationis, sic est consilium; si uero sit respectu mali uitandi, sic est prohibitio. Et sic in uniuerso uoluntas signi in 1232 quinque diuiditur, in preceptum, consilium, prohibitionem, operationem et permissionem, que in hoc uersu continentur: Precipit et prohibet, permittit, consulit, implet. [7] Vel aliter sic quod cum duplex sit uoluntas diuina, scilicet antecedens et consequens, ut patebit sequente distinctione, quedam sunt signa uoluntatis antecedentis, et quedam consequentis: signa autem uoluntatis antecedentis aut sunt respectu boni prosequendi aut respectu mali fugiendi; si respectu boni prosequendi, aut respectu boni necessarii ad salutem, et sic est preceptum, aut respectu boni supererogationis, et sic est consilium; si uero sint respectu mali fugiendi, sic est prohibitio. Sunt autem duo signa respectu boni et unum tantum respectu mali, quia nullum malum licitum est fieri, propter quod omne malum est prohibitum; set bonorum quoddam est quod non potest licite omitti, et de hoc est preceptum, aliud uero potest licite omitti, et de hoc est consilium. Signum autem uoluntatis consequentis aut est respectu boni | quod fit, et sic est operatio, uel respectu mali quod fit, et sic est permissio. [8] Ad primum argumentum dicendum quod uoluntas signi que est operatio non distinguitur a uoluntate beneplaciti, quasi non sint uniformiter de eodem, set quia uoluntas beneplaciti est uoluntas proprie et operatio non dicitur `uoluntas Dei´ nisi metaphorice, sicut signum, quemadmodum urina dicitur sana. [9] Ad secundum dicendum quod illud quod Deus uult uoluntate signi quandoque uult uoluntate beneplaciti, nec tamen propter hoc frustra distinguitur una contra alteram, quia non secundum eandem rationem conuenit nomen `uoluntatis´ utrique, ut dictum est, quandoque uero non uult Deus uoluntate beneplaciti quod dicitur 55 duplex…consequens] cf. infra, I, 46, 1, [11] (119ra-b) 1233 uelle uoluntate signi, nec tamen propter hoc signa dicenda sunt falsa, quia non sumuntur proprie, set metaphorice, ut quia sic est in nobis, similiter attribuimus Deo, non quidem intendentes illud idem esse in Deo, set aliquid correspondens, prout nature diuine conuenit, quemadmodum Deo attribuimus esse iratum metaphorice quidem, set non false. Distinctio 46a Sententia litera huius distinctionis in generali et speciali [1] Hic oritur questio. Superius determinauit MAGISTER de uoluntate diuina in se; hic determinat de eius impletione. Et diuiditur in duas partes: primo determinat de quibusdam que uidentur impedire impletionem diuine uoluntatis; secundo probat eam efficacem in omnibus. Secunda incipit in principio 47e distinctionis: Voluntas quippe Dei. Prima est presentis lectionis. Et diuiditur in duas secundum duas questiones quas mouet: primo enim querit utrum omne quod uult Deus fiat; secundo utrum aliquid fiat quod Deus non uult fieri. Secunda ibi: Ideoque cum constet. Secunda istarum diuiditur in tres partes: primo mouet questionem; secundo tangit super hoc diuersas opiniones; tertio prosequitur. Secunda ibi: Super hoc diuersi. Tertia ibi: Qui enim dicunt Deum. Hec ultima diuiditur in tres partes: primo enim prosequitur opinionem primam; secundo istam; tertio elicit alteram istarum. Secunda ibi: Illi uero. Tertia ibi: Hec igitur et alia. Secunda istarum diuiditur in tres partes: primo enim secundum opinionem illam respondet ad rationes alterius partis; secundo confirmat opinionem istam; tertio determinat quoddam dubium. Secunda ibi: Si quis igitur diligenter. Tertia ibi: Iam sufficienter dictum est. Et hec est diuisio lectionis et sententia in generali. 9 presentis] coni.: principalis 17 Hec] Hoc Lomb. 4 Hic…questio] Lomb., 312, 15 | Superius…se] Lomb., 306, 22 - 312, 11 8 Voluntas…Dei] Lomb., 321, 18 12 Ideoque…constet] Lomb., 314, 18-19 14 Super…diuersi] Lomb., 314, 23 15 Qui…Deum] Lomb., 315, 4 17 Illi uero] Lomb., 316, 2 | Hec…alia] Lomb., 321, 10 21 Si…diligenter] Lomb., 318, 28 | Iam…est] Lomb., 320, 21 1235 [2] In speciali uero sic procedit. Et proponit primo quod uoluntas beneplaciti cassari non potest. Deinde querit utrum Deus aliquid uoluerit quod factum non fuerit. Et probat quod sic, quia uult omnes homines saluos fieri, non tamen saluantur uoluitque congregare omnes filios Hierusalem, qui tamen non fuerunt congregati. Et respondet MAGISTER quod omnino quecunque uult fiunt; illa autem de quibus obiectum est non simpliciter uoluit, set magis quod uerba illa proferantur ad denotandum quod quicunque saluantur et congregantur sola Dei uoluntate saluantur et congregantur, sicut dicitur I OANNIS 1°: Illuminat omnem hominem uenientem in hunc mundum, non quia omnes illuminentur a uero lumine gratie, set quia non illuminantur nisi ab ipso. Postea querit utrum mala fiant ipso uolente. Postea ponit opiniones iuxta hoc dicens quod QUIDAM dicunt quod sic uult Deus mala esse uel fieri, QUIDAM uero dicunt contrarium, UTRIQUE tamen in hoc concordant quod Deus non uult mala. Postea inducit tres rationes per quas prima opinio confirmatur. Quarum prima est: potentie omnipotentis resisti non potest; set si Deus uellet mala non fieri, cum tamen fiant, uoluntas Dei non impleretur, set ei resisteretur, quod est inconueniens; uult ergo Deus mala fieri. Secunda ratio talis est: aut Deus uult mala fieri aut non fieri; set non uult non fieri; ergo fieri uult. Minor patet, scilicet hoc quod non uult non fieri, quia si uellet non fieri, nunquam fierent; uoluntati enim eius nichil resistit. Tertia ratio talis est: Deus uult omne bonum; set bonum est mala fieri; nisi enim esset bonum, non 39 talis] suppl.: om. 23 Et…potest] cf. Lomb., 312, 15-19 24 Deinde…34 ipso1] cf. Lomb., 312, 19 - 314, 16 32 Illuminat…mundum] Ioh., 1, 9 34 Postea…37 mala] cf. Lomb., 314, 18 - 315, 3 37 Postea…47 mala] cf. Lomb., 315, 4-30 1236 permitterentur fieri; ergo Deus uult fieri mala. Postea ponit responsiones EORUM qui sunt de altera opinione. Ad istas rationes respondet autem ad duas primas, | quia non est concedendum quod Deus uelit fieri mala, quia sic esset iniquus nec quod uult non fieri, quia sic nunquam fierent, set est dicendum quod non uult ea fieri. Et quod arguitur tertio, quod mala fieri est bonum, dicendum quod non est bonum simpliciter, set est bonum inquantum ex malis possunt elici bona. Et etiam incidenter dicitur quod aliquid est bonum in se et facienti et ei cui fit, ut predicare fidelibus ueritatem propter Deum; aliud est bonum in se et ei cui fit, set non facienti, ut dare elemosinam pauperi, non propter Deum; aliquid est in se malum et facienti, set ex eo proueniunt aliqua bona, ut mala que faciunt ad pulchritudinem uniuersi et profectum peccantis; ex malis enim pene multa bona proueniunt. Postea confirmat hanc opinionem, scilicet quod Deus non uelit mala fieri. Quod probat per hoc quod si Deo uolente fierent mala, fierent Deo auctore; ergo Deus est auctor quod homo sit deterior, quod inconueniens esset de quolibet sapiente. Item probat expresse per autoritatem AUGUSTINI quod Deus non est auctor quod homo sit deterior uel peccator. Item Deus non est causa tendendi in non esse; malum tendit ad non esse; ergo Deo auctore non fiunt mala. Postea secundo arguit quod secundum QUOSDAM uerum est a Deo; set mala fieri est uerum; ergo ipso facto malum est a Deo. Et respondet quod ipsa res dicta, scilicet malum, non est a Deo, set locutio que est uera. Vltimo probat MAGISTER primum, 48 qui] coni.: quæ 57 elemosinam] scr.: eleemosynam 59 profectum] coni.: perfectum 47 Postea…54 bona] cf. Lomb., 316, 2 - 317, 22 54 Et…60 proueniunt] cf. Lomb., 317, 24 - 318, 26 60 Postea…67 mala] cf. Lomb., 318, 28 - 320, 19 67 Postea…70 uera] cf. Lomb., 320, 21 - 321, 8 70 Vltimo…fieri] cf. Lomb., 321, 9-14 1237 scilicet quod Deus non uult mala fieri. Et in hoc terminatur sententia in speciali. Questio prima Vtrum uoluntas Dei semper efficaciter impleatur [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Dei uoluntas semper efficaciter impleatur. Et uidetur quod non, quia omnis effectus qui est causa que impediri non potest est necessarius; set non omnia que sunt a Deo sunt necessaria; ergo uoluntas Dei, mediante qua producit quicquid producit, potest impediri; non ergo semper efficaciter impletur. [2] Item I Ad T i mo t h e um 2° dicitur quod Deus uult omnes homines saluos fieri; non saluantur; ergo uoluntas Dei non semper impletur. In contrarium est quod dicitur Sapientie 12°: Subest enim tibi cum uolueris posse; set uoluntas cui subest potestas efficaciter impletur; ergo etc. [3] Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod uoluntas Dei semper infallibiliter impletur loquendo de uoluntate beneplaciti, non signi; secundum est quod licet infallibiliter impleatur, tamen non imponit necessitatem rebus. [5] Primum patet sic: illa uoluntas que agit per talem potentiam, que impediri non potest, nec in se, nec in mediis per que agit, semper infallibiliter producit suum effectum; set uoluntas diuina agit per talem potentiam que impediri non potest, nec in se, nec in mediis per que agit; ergo semper et infallibiliter producit suum effectum. Maior 2 Vtrum…impleatur] cf. Thom., Super Sent., 47, 1, 1 (1065-1067); S.th., I, 19, 6 10 Deus…fieri] Paul., I Tim., 2, 4 12 Subest…posse] Sap., 12, 18 1238 est clara de se. Set minor probatur, quia uoluntas diuina agit per potentiam diuinam exequentem illud quod scientia dictat et uoluntas imperat, ut dictum fuit supra distinctione 38a questione 1a; potentia autem diuina non potest impediri in se; non enim potest deficere omnino, sicut ignis potest extingui nec minui, sicut calor uel alia qualitas potest remitti in tantum, ut non possit in quem alias posset; nec potest impediri in mediis per que agit, tum quia sine quocunque medio agente potentia diuina producere potest omne producibile quod non implicat contradictionem, in productione etiam rerum non supponit necessario subiectum, tum quia si quandoque agat mediante [ab] alio et supposito subiecto, tamen excludere potest omne impedimentum incidens circa medium per quod agit uel circa subiectum in quod agit. Nam Deus potest omne quod non implicat contradictionem, ut dictum fuit supra; set non potest uelle aliquid quod implicet contradictionem, quia illud non potest habere rationem entis aut boni; ergo nichil quod Deus uelit fieri potest habere impedimentum cuius amotio implicet contradictionem; potest ergo omne tale impedimentum per diuinam potentiam amoueri et sic impediri non | potest, nec in se nec in mediis per que agit nec per subiectum in quod agit; et hoc est quod dicit ARISTOTILES IX Me t h aph i s i c e quod uolens et eligens statim agit in ea quorum habet potentiam nec oportet addere "si non aliquid impediat", quia potentia simpliciter excludit omne impedimentum. Et sic patet primum. [6] Quantum ad secundum, scilicet quod uoluntas Dei nullam necessitatem imponit rebus uolitis, sciendum quod loquendo de 34 ab] secl. 24 uoluntas…26 imperat] cf. supra, I, 38, 1, [4] (103rb) 44 uolens…46 impedimentum] cf. Arist., Metaph., IX, 5, 1048a11-18 1239 necessitate simpliciter, uoluntas diuina nec imponit nec imponere potest rebus necessitatem, nec res create sunt capaces talis necessitatis. Cuius ratio est, primo ex parte uoluntatis diuine, quia agens libere per actionem liberam non potest tribuere rei producte, quod non possit non esse simpliciter et absolute quocunque agente; set uoluntas diuina libere producit res creatas, ut probatum fuit supra; ergo non potest conferre rebus creatis, quod non possint non esse simpliciter et absolute quocunque agente. Minor iam patet. Set maior probatur, quia hec est natura agentis libere quod agens, quantum est de se, potest agere et non agere, et per consequens potest esse et non esse; propter quod per talem actionem nunquam potest habere absolutam necessitatem. Per idem patet quod res create non sunt capaces talis necessitatis, quia illud quod secundum se totum dependet ab alio in fieri et in esse non potest esse necessarium simpliciter et absolute, nisi illud a quo dependet influat in ipsum ex necessitate; set res create totaliter dependent a Deo in fieri et in esse; ergo non possunt esse necessarie, nisi dicatur quod Deus influat in eas ex necessitate, quod non est uerum; solum ergo illa sunt necessaria simpliciter et absolute ad que est actio diuina ex necessitate, et tales sunt sole Persone diuine. [7] Si uero loquamur de necessitate quam res create habere possunt sub libertate diuina per causas medias, sic dicendum est quod non omnes res de necessitate eueniunt, set quedam sic et quedam non.Cuius ratio est quia agens per intellectum et uoluntatem producit effectum, non qualis est ipse, set qualem preconcipit et uult producere; alias non ageret per intellectum et uoluntatem; set Deus, qui est agens per intellectum et uoluntatem, eadem scientia et uoluntate potest preconcipere et uelle quedam euenire mediantibus causis necessaris (et hec uocantur inter res creatas necessaria) et alia 1240 euenire mediantibus causis contingentibus (et hec dicuntur contingentia); ergo uoluntas diuina non imponit omnibus rebus uolitis necessitatem, set quibusdam imponit necessitatem, qualem capere possunt res create, et permittit libertas uoluntatis diuine, aliis autem imponit contingentiam duplicem, unam respectu sui, quia libere uult, et hec est communis omnibus creatis, aliam respectu causarum mediarum, que est quibusdam specialis. [8] Ex quo patent duo: primum est quod non bene dicunt ILLI qui dicunt quod omnia de necessitate eueniunt per comparationem ad uoluntatem diuinam, quia, ut uisum est, omnia respectu uoluntatis diuine eueniunt libere, et ideo absolute loquendo possunt non euenire, quamuis, stante suppositione quod sint uolita, non possunt non euenire, set hec est necessitas suppositionis tantum. [9] Secundum est quod necessitas et contingentia, que est in rebus per comparationem ad causas medias, est intenta et ordinata a uoluntate diuina; propter quod male dicunt qui eam reducunt solum in causas medias; sequeretur enim quod non esset intenta, set casualis, quod non est uerum. [10] Ad primum argumentum dicendum quod non omnis effectus qui est a causa que impediri non potest est necessarius, nisi causa illa agat ex necessitate nature; si uero agat libere, non est uerum, quia quod agit libere potest non agere, et per consequens effectus potest non esse; talis autem est uoluntas diuina, ut declaratum est; quare etc. [11] Ad secundum dicendum quod uerbum APOSTOLI propter quod forte introducta est questio tripliciter exponitur: uno modo ab 90 possunt] an scrib. possint? 91 euenire] scr.: uenire 96 casualis] scr.: causalis 103 ab Augustino] coni.: ad Aug. 102 uerbum Apostoli] cf. Paul., I Tim., 2, 4 1241 AUGUSTINO in fine E nc h i r i di i sic quod talis modus loquendi est in dicto APOSTOLI sicut si in una ciuitate esset tantum unus magister qui doceret pueros; tunc enim posset dici quod ille magister doceret omnes pueros ciuitatis, non quia omnes docerentur, set quia nullus doceretur nisi per eum; simili modo dicit APOSTOLUS quod Deus uult omnes homines saluos fieri, non quia omnes uelit saluari, set quia nullus saluatur nisi per eius uoluntatem. Secundo modo exponitur | ab eodem ibidem, scilicet quod ibi sit distributio pro generibus singulorum et non pro singulis generum, ut sit sensus quod de singulis generibus hominum uult Deus aliquos saluos fieri. Tertio exponitur a DAMASCENO libro II capitulo ultimo et penultimo, ubi distinguit uoluntatem Dei in antecedentem et consequentem et dicit quod Deus uult omnes homines saluos fieri uoluntate antecedente, non autem uoluntate consequente. Quid autem uocetur secundum IPSUM `uoluntas antecedens´ et `consequens´, notandum quod in uoluntate diuina, cum sit summe simplex, non potest diuersitas inueniri, ratione tamen uoliti nichil prohibet eam diuersimode considerari secundum diuersas condiciones uolitorum. Volitum autem de quo nunc loquimur est creatura rationalis, que est ordinabilis in beatitudinem, in qua est duo considerare, scilicet id quod ordinatur et auxilia quibus iuuatur ad consequendum finem ad quem ordinatur; et secundum utrumque istorum accipi potest distinctio uoluntatis in antecedentem et consequentem. In eo enim quod ordinatur ad beatitudinem est considerare naturam et personam: quantum ad naturam Deus uult omnes homines saluos fieri, inquantum dedit omnibus naturam capacem beatitudinis et 104 Enchiridii] scr.: Enchiridij (an scrib. Enchiridion?) 121 considerari] scr.: considerati 104 talis…110 uoluntatem] cf. Aug., Ench., 27, 103 (104, 1 - 105, 26) 1242 ordinabilem ad beatitudinem; quantum uero ad personam non uult omnes homines saluos fieri. Actiones autem sunt persone et suppositi, et quia multi deuiant a fine ultimo per suas actiones paruas, ideo quantum ad ea que sunt persone non uult Deus omnes saluos fieri. Prima autem uoluntas dicitur antecedens, secunda consequens‚ quia prius est considerare naturam ordinabilem in fine quam per actiones persone quibus finem consequitur uel ab ipso deuiat. Et sic patet quod quantum ad id quod in finem ultimum ordinatur, Deus uoluntate antecedente uult omnes saluos fieri, et non uoluntate consequente; patet item quod sit ibi uoluntas antecedens et consequens. Item secundo quantum ad auxilia quibus creatura iuuatur potest eadem distinctio uoluntatis sumi: sunt enim quedam communia auxilia que dantur omnibus ut salui fiant, scilicet liberum arbitrium, precepta, consilia et huiusmodi, quibus omnes possunt dirigi in hiis que pertinent ad salutem; sunt nichilominus quedam specialia, ut gratia, uirtutes, perseuerantia in bono et huiusmodi, que dantur quibusdam specialiter et singulariter; quia autem commune precedit ordine nature id quod est speciale, uoluntas diuina, prout respectu communis, dicitur antecedens, prout specialis, dicitur consequens, et isto modo uult Deus omnes homines saluos fieri uoluntate antecedente, non autem uoluntate consequente. Voluntas autem antecedens non semper impletur, quia non est uoluntas simpliciter, nec uolitum uoluntate antecedente solum est uolitum simpliciter, set secundum quid; nam uoluntas de salute alicuius est uoluntas practica, que necessario respicit condiciones particulares suppositorum, quorum sunt actiones; hoc autem non 148 prout2] an supplendum respectu? 134 Prima…consequens] cf. infra, I, 47, 3, [4] (122va) 1243 facit antecedens, set consequens; et ideo que uult Deus uoluntate antecedente solum non simpliciter uult; propter quod non oportet impleri. Questio secunda Vtrum Deus uelit mala fieri [1] Secundum queritur utrum Deus uelit mala fieri. Et uidetur quod sic, quia Deus uult omne bonum et omne quod confert ad perfectionem uniuersi, quam principaliter intendit; set mala fieri est bonum, confert etiam ad perfectionem uniuersi; ergo etc. Minor probatur per AUGUSTINUM in E n c h i r i di o n ubi dicit sic: Quamuis ea que mala sunt, inquantum mala sunt, non sint bona, tamen ut non solum bona, set etiam sint mala, bonum est. Et rursus AUGUSTINUS in E nc h i r i di o n dicit quod illud quod dicitur malum bene ordinatum et loco suo positum eminentius commendat bona ut magis placeant et laudabiliora existant. Multa etiam confert ad perfectionem uniuersi, dicente DYONISIO 3° D e di ui n i s n o mi n i b us: Malum erit ad omnis, idest quod uniuersi, perfectionem conferens. [2] Item sicut Deus est auctor gratie, ita et nature; set Deus uult mala pene fieri, que tamen priuant bonum nature; ergo uult similiter fieri mala culpe, que priuant bonum gratie. | [3] In contrarium est quia uoluntas Dei sequitur solam notitiam 8 Enchiridion] scr.: Enchir. 11 Enchiridion] scr.: Enchir. 13 existant] sint Aug. 14 omnis] scr. cum Dionysio: omnes 2 Vtrum…fieri] cf. Thom., Super Sent., I, 46, 1, 3-4 (1055-1059); S.th., I, 19, 9 8 Quamuis…10 est] Aug., Enchir., 24, 96 (100, 32-34) 11 illud…13 existant] Aug., Enchir., 3, 11 (53, 27-29) 14 Malum…conferens] Ps.-Dion., De diu. nom., 4 (242) 1244 approbationis; set per notitiam approbationis Deus nescit mala fieri iuxta illud ABACUC 1i: Mundi sunt oculi tui ne uideant malum, et ad iniquitatem respicere non poteris; ergo uoluntas Dei non potest esse malorum ut fiant. [4] Responsio. Cum omnis motus et actio sortiatur rationem ex termino, mala autem facere uel fieri nominet actionem uel motum seu passionem tendentem in malum tanquam in terminum, clarum est quod mala facere uel fieri est malum; propter quod sicut mala possunt esse a Deo uolita, sic mala fieri potest esse uolitum a Deo, aliter non. Dicenda sunt ergo tria ad questionem propositam: primum est quod nullum malum culpe uel pene potest esse per se uolitum a Deo seu quocunque alio; secundum est quod mala pene uel nature possunt esse uolita a Deo per accidens; tertium est quod mala culpe non possunt esse uolita a Deo, nec per se nec per accidens. [5] Primum patet, scilicet quod mala culpe uel pene non possunt esse per se uolita a quocunque, quia malum esse per se uolitum est malum esse uolitum sub ratione mali (sic enim malum per se sumitur et non aliter); set malum esse uolitum sub ratione mali implicat contradictionem, cum omne uolitum sit uolitum sub ratione boni, que est communis et formalis ratio obiecti uoluntatis; ergo nullum malum potest esse a quocunque per se uolitum. Huic concordat dictum DYONISII 4° D e di ui ni s n o mi n i b us quod nullus aspiciens ad malum operatur; quod tamen esset possibile, si malum posset esse uolitum per se, quia ad uelle sequitur operari. [6] Secundum patet, scilicet quod mala pene uel nature possunt esse uolita a Deo per accidens, quia omne quod potest habere 21 Mundi…poteris] Abac., 1, 13 43 nullus…operatur] cf. Ps.-Dion., De diu. nom., 4 (236) 1245 rationem boni secundum iudicium recte rationis potest habere rationem recte uoliti; set malum nature et pene potest habere rationem boni per accidens secundum iudicium recte rationis; ergo talia possunt per accidens esse uolita. Maior patet. Set minor declaratur, quia malum ex quo maius bonum sequitur quam sit bonum, quod per ipsum priuatur habet rationem boni, saltem per accidens, si tamen utrumque bonum non possit simul haberi; bonum enim est propter maius bonum dimittere minus bonum, quando simul utrumque haberi non potest; set ex malo nature et pene sequitur maius bonum quam sit illud quod per talia mala priuatur; ergo malum nature uel pene habet uel habere potest rationem boni. Adhuc minor istius prosillogismi probatur, quia nisi elementa quantum ad aliquid corrumperentur, mixta non generarentur et sic perirent multe species uniuersi; nisi etiam multa ex mixtis corrumperentur, uiuentia, ut iumenta et homines, non permanerent (nutriuntur enim ex eis), et sic ex corruptione talium sequitur maius bonum quam priuetur. Similiter per malum pene puniuntur culpe et sic ordinantur ad bonum iustitie; multo autem magis bonum est bonum iustitie communis, quod resultat ex malo pene, quo culpa punitur, quam sit bonum nature in persona singulari, quod per penam priuatur. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod mala nature et pene possunt esse uolita a Deo per accidens. [7] Tertium patet, scilicet quod mala culpe non possunt esse a Deo uolita, nec per se nec per accidens, et idem est de quacunque uoluntate sequente rectam rationem. Quod non per se, patet iam ex dictis. Quod nec per accidens, probatur sic: sicut se habet appetitus 49 rationis] scr.: ratioins 1246 sensitiuus ad malum quod non est conueniens secundum sensum, sic se habet uoluntas ad malum quod non est conueniens secundum intellectum, et uoluntas recta ad malum quod non est conueniens secundum intellectum rectum; set appetitus sensitiuus nullo modo potest appetere illud quod non iudicatur conueniens secundum sensum, nec uoluntas absolute potest uelle illud quod ab intellectu non iudicatur conueniens; ergo nec uoluntas recta potest recte uelle illud quod non iudicatur conueniens secundum intellectum rectum; set malum culpe non potest iudicari conueniens intellectui recto, quia sicut malum pene sensibilis consistit in hoc quod est esse repugnans sensui, ita malum culpe consistit in hoc quod est esse repugnans recte rationi; propter quod impossibile est et contradictionem implicans | quod malum culpe sit consonum recte rationi cum oppositum sit de ratione eius; ergo uoluntas bona non potest uelle malum culpe. Et sic patet tertium. [8] Ad rationes in oppositum dicendum: ad primam concedendo maiorem, set negando minorem. Et cum probatur per AUGUSTINUM in E nc h i r i di o n, qui uidetur innuere quod mala esse uel fieri sit bonum et pertinet ad perfectionem uniuersi, dicendum quod illud primum est intelligendum per accidens et non per se et solum de malo nature et pene, non autem de malis culpe. Quod autem mala posita iuxta bona reddant ea commendabiliora, uerum est secundum apparentiam, non autem secundum existentiam, et illud non est tantum bonum, sicut est illud quod per culpam priuatur; et ideo propter illud bonum apparens malum culpe non est licitum nec 91 Enchiridion] scr.: Enchiridio 92 pertinet] an scrib. pertineat? 91 mala…uniuersi] cf. Aug., Enchir., 3, 11 et 24, 96 (53, 27-29; 100, 32-34) 1247 eligendum. Quod autem dicit DYONISIUS quod malum erit ad omnis, idest ad uniuersi, perfectionem conferens, non dicit asserendo, set ducendo ad inconueniens; unde et habet pro inconuenienti quod malum sit de perfectione uniuersi. [9] Ad secundum dicendum quod non est simile de malo pene, quod priuat bonum nature, et de malo culpe, quod priuat bonum gratie, quia bonum nature, quod priuatur per malum pene, potest recompensari per maius bonum nature uel gratie, potest etiam esse consonum recte rationi et sic habere rationem boni, set bonum gratie, quod priuatur per malum culpe, non potest recompensari per maius bonum nature nec potest esse consonum recte rationi, ut declaratum est; propter quod nunquam potest habere rationem boni nec recte uoliti. 99 omnis] scr. cum Dionysio: omnes 99 malum…conferens] Ps.-Dion., De diu. nom., 4 (242) Distinctio 47a Sententia litere huius distinctionis in generali et speciali [1] Voluntas quippe Dei. Superius MAGISTER remouit ea que uidentur effectum uoluntatis diuine impedire; hic uero determinat quomodo ipsa uoluntas efficaciter impleatur. Et diuiditur in duas partes: primo determinat suum intentum; secundo excludit dubitationem incidentem circa determinata. Secunda ibi: Set attendendum. Hec secunda diuiditur in tres: primo mouet dubitationem; secundo soluit; tertio ex solutione concludit suum principale intentum. Secunda ibi: Verum, ut supra diximus. Tertia ibi: Ex predictis liquet. Et hoc est sententia lectionis in generali. [2] In speciali uero sic procedit. Et proponit primo quod uoluntas Dei est efficax et nichil fit contra eam, multa tamen fiunt preter eam; et dicit quod uoluntas Dei semper impletur quando bene facit creatura, aut quando de male faciente ordinat Deus ut uult. Postea mouet dubitationem quomodo posset aliquid fieri contra uoluntatem Dei, cum dictum sit quod uoluntati eius nichil resistat; item quomodo quod est contra uoluntatem non est preter eam. Postea respondet dicens quod solutio apparet distinguendo uoluntatem; uoluntas enim aliquando nominat ipsam diuinam essentiam, aliquando precepta uel prohibitiones, aliquando autem eius permissionem; contra ipsam uoluntatem nichil fit, contra precepta uel prohibitiones, que sunt signa uoluntatis, bene potest aliquid fieri, 11 Verum] scr. cum Lombardo: Vnum 4 Voluntas…Dei] Lomb., 321, 18 | Superius…impedire] cf. Lomb., 312, 15 - 321, 14 8 Set attendendum] Lomb., 322, 24 11 Verum…diximus] Lomb., 322, 31 | Ex…liquet] Lomb., 324, 16 13 Et…16 uult] cf. Lomb., 321, 18 - 322, 23 16 Postea…26 permissionem] cf. Lomb., 322, 24 - 323, 11 1249 preter uoluntatem tamen que Deus est, aliquid fit ut mala, set non preter eius permissionem. Ostendit enim per autoritates quod mala uoluntati diuine resistentia ei obsequantur. Vltimo recapitulat determinata et ostendit quod non omnia que Deus precepit uoluit, uel que prohibuit noluit ita fieri, set ex alia ratione, quia ad illa se habuit ad modum uolentis. Et in hoc terminatur sententia in speciali. Questio prima Vtrum aliquid possit fieri preter uoluntatatem diuinam [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum aliquid possit fieri preter uoluntatem diuinam. Et uidetur quod non, quia nullus effectus potest subterfugere causalitatem cause uniuersalissime; set uoluntas diuina est causa uniuersalissima; ergo nullus effectus potest | eius causalitatem subterfugere; nichil ergo potest fieri preter eam. [2] Item nichil potest fieri contra uoluntatem diuinam (alioquin ipsa non semper impleretur, cuius oppositum prius probatum est); set quod sit preter eam, sit contra eam, secundum illud MATTHEI 12i: Qui non est mecum contra me est; ergo nichil potest fieri preter eam. [3] In contrarium est quia idem est fieri Deo uolente et Deo auctore; set multa fiunt que Deus non facit, ut mala culpe; ergo illa non uult; fiunt ergo preter uoluntatem Dei. [4] Responsio. Videndum est primo quid est fieri contra uoluntatem Dei uel preter eam, et tunc applicabitur ad questionem. 26 Ostendit…obsequantur] cf. Lomb., 323, 11 - 324, 12 27 Vltimo…30 uolentis] cf. Lomb., 324, 16-30 2 Vtrum…diuinam] cf. Thom., Super Sent., I, 47, 1, 2 (1067-1069) 9 alioquin…est] cf. supra, I, 46, 1, [3]-[5] (118vb-119ra) 12 Qui…est2] Matth., 12, 30 1250 Sciendum ergo quod sicut est in naturalibus, sic modo est in proposito nostro; in naturalibus autem sic est quod illud dicitur esse uel fieri secundum naturam quod est uel sit secundum inclinationem nature, ut quod graue, puta lapis, moueatur deorsum; set contra naturam fit quod fit contra inclinationem nature, ut lapis moueatur sursum set preter naturam fit quod nec fit secundum inclinationem nauture, nec contra, eo quod natura nullam inclinationem habet ad hoc uel ad suum oppositum, sicut cum ex ligno fit statua. Similiter est circa uoluntatem, quia illud dicitur fieri secundum uoluntatem quod fit secundum inclinationem uoluntatis, et cum inclinatio uoluntatis sit finis actus uolendi, omne quod fit secundum uoluntatem est uolitum fieri; illud autem fit contra uoluntatem quod fit contra inclinationem uoluntatis quando aliquid fit quod uoluntas uult non fieri; set preter uoluntatem fit id de quo non est inclinatio uoluntatis ut fiat uel non fiat. [5] Modo ad propositum uoluntas diuina distinguitur in uoluntatem beneplaciti et in uoluntatem signi et rursus uoluntas beneplaciti distinguitur in antecedentem, que est solum quedam uelleitas, et consequentem, que est uoluntas simpliciter. Si ergo loquamur de uoluntate antecedente, sic multa fiunt preter eam et contra eam. Cuius ratio est quia potentia ad unum oppositorum stat cum actu alterius (posse enim currere stat cum hoc quod est actu sedere); set uoluntas antecedens est de euentu rerum solum in uniuersali et in potentia, sicut Deus dicitur uelle omnes homines saluos fieri, quatenus dedit omnibus naturam ordinabilem in beatitudinem et omnibus, quantum in ipso est, prebet auxilia communia quibus possunt ad beatitudinem dirigi et eam mereri; ergo talis uoluntas potest stare 41 uelle…fieri] cf. Paul., I Tim., 2, 4 1251 cum actuali euentu opposito, utpote quod iste non saluetur. [6] Si uero loquamur de uoluntate consequenter, sic nichil fit nec fieri potest contra eam, quia illud quod est uolitum uoluntate consequente est uolitum simpliciter, quod semper impletur, ut patuit in precedenti distinctione; set nichil dicitur fieri contra uoluntatem nisi quando non impletur quod est uolitum fieri uel non fieri, ut expositum est; ergo nichil potest fieri contra uoluntatem consequentem; potest tamen aliquid fieri preter eam, quia aliqua sunt de quibus nullo modo est uoluntas consequens ut fiant uel non fiant, sicut sunt mala culpe. Non enim uult Deus talia mala fieri, quia iam esset auctor malorum; nec rursus uult non fieri, quia nullo modo fierent, et ideo nullo modo talia fiunt secundum uoluntatem diuinam neque contra uoluntatem, set preter uoluntatem. Et idem forte diceret ALIQUIS de quibusdam bonis que fiunt mere a libero arbitrio, set non de omnibus, quia bona que fiunt a predestinatis et eos quoquo modo iuuant ad salutem cadunt sub uoluntate Dei, sicut sub predestinatione, quemadmodum dictum fuit prius; set de bonis pure moralibus et non meritoriis in non predestinatis, quod hec sint uolita a Deo, ratio naturalis non debet nec fides cogit ad hoc quin respectu talium et malorum oppositorum uoluntas diuina possit se habere per indifferentiam ut non sit plus de uno quam de alio, et de malis quidem OMNES concordant, de bonis uero PAUCI sic loquuntur. [7] Loquendo autem de uoluntate signi cum sint quedam signa uoluntatis antecedentis et quedam uoluntatis consequentis contra signa uoluntatis antecedentis, et preter ea multa fiunt, quemadmodum dictum est de uoluntate antecedente; multa enim 47 illud…impletur] cf. supra, I, 46, 1, [11] (119ra-b) 59 bona…61 predestinatione] cf. supra, I, 41, 2, [5]-[8] (120ra-b) 1252 contra preceptum, prohibitionem et consilium et etiam peter ea, quia nullum eorum est de omnibus. Signa uero uoluntatis consequentis sunt operatio et | permissio; contra operationem nichil potest fieri, et quia contradictionem implicat quod aliquid sit operatum et non sit factum, multa tamen fiunt preter eam, quia operatio, ut est signum uoluntatis diuine, prout nunc loquimur, aut est solum eorum que Deus facit per se et immediate, ut dictum fuit supra, aut solum eorum que facit per se uel inspirat fieri per alterum; set constat quod preter hec sunt omnia mala et forte aliqua bona; ergo preter operationem, ut sumitur tanquam signum, uoluntatis diuine multa fiunt. [8] De permissione uero clarum est quod nichil potest fieri contra eam, quia nichil potest fieri quod Deus uelit impedire; permittit ergo fieri quicquid fit. Set utrum aliquid possit fieri preter permissionem, patet quod si accipiatur permitti dici quicquid non impeditur, sic preter permissionem nichil posset fieri; non enim potest fieri nisi quod non impeditur fieri. Set non uidetur permissio, ut distinguitur contra alia signa uoluntatis diuine, ita generaliter accipi, set solum accipitur pro eo quod non est impedire malum, et sic omnia bona fiunt preter permissionem diuinam. [9] Ad rationes dicendum est. Ad primam, cum dicitur quod nullus effectus potest subterfugere causalitatem cause uniuersalissime, concedatur. ulti tamen defectus possunt eam subterfugere; mala autem culpe, inquantum sunt mala, important solum defectum et sic solum subterfugiunt causalitatem diuine uoluntatis; uel aliter quod nullus effectus potest subterfugere causalitatem uniuersalissime cause quin subsit ei aliquo modo mediate uel immediate; modo sic est 86 dici] coni.: dicit 1253 quod uoluntas diuina est causa omnium naturarum et mediantibus naturis est causa omnium actionum, set sufficienter, quia actiones rerum naturalium, cum sint determinate ad unum et sequantur naturas, necessario posito obiecto et excluso omni impedimento, sunt uolite a Deo, sicut nature, actiones uero liberi arbitrii, cum non sint determinate ad unum nec necessario sequantur liberum arbitrium, etiam presente obiecto, et concluso omni impedimento, non oportet quod obiecto uolito a libero arbitrio sint uolite a Deo, nisi sicut existunt in ipsa natura liberi arbitrii, preexistunt autem in ea solum in potentia et secundum indeterminationem, et ideo sic sunt uolite a Deo, scilicet in uniuersali et in potentia, et secundum indeterminationem; et hec uidetur esse uoluntas permissionis secundum generalem rationem nominis, preter quam nichil potest fieri; set preter uoluntatem antecedentem et consequentem multa fiunt. [10] Ad secundum dicendum quod illud MATTHEI 12i: Qui non est mecum contra me est, intelligitur in materia preceptorum, in qua quicquid fit preter uoluntatem antecedentem fit contra eam, non tamen contra uoluntatem consequentem nec preter permissionem. [11] Ad aliud in oppositum patet solutio. Questio secunda Vtrum illud quod fit preter uoluntatem diuinam uel contra eam obsequatur uoluntati diuine 114 Qui…est2] Matth., 12, 30 2 Vtrum…diuine] cf.Thom., Super Sent., I, 47, 1, 3 (1069-1071) 1254 [1] Secundo queritur utrum illud quod fit preter uoluntatem diuinam uel contra eam obsequatur uoluntati diuine. Et arguitur quod non, quia quicunque obsequitur Deo uel uoluntati eius conformat uoluntatem suam uoluntati diuine; set qui facit preter uoluntatem Dei uel contra eam non conformat uoluntatem suam uoluntati eius; ergo non obsequitur ei. [2] In contrarium est quod habetur in litera. [3] Responsio. Aliquid potest obsequi uoluntati diuine dupliciter: uno modo ut materia de qua uel circa quam fit uoluntas diuina, secundum quem modum lapides dicuntur obsequi edificanti de lapidibus; alio modo ut agens secundarium, cuius actio tendit ad illud quod dictat et uult principale agens, secundum quem modum manus artificis obsequuntur uoluntati principalis agentis. [4] Quantum ad primum modum dicendum quod illud quod fit preter uel contra uoluntatem Dei antecedentem, obsequitur uoluntati diuine consequenti ut materia de qua uel circa quam sit uoluntas diuina, quia sicut Deus uult uoluntate consequente saluare perseuerantes in bono, sic uult per iustitiam punire peccantes et in peccato perseuerantes; set peccantes uel in peccato perseuerantes faciunt contra uoluntatem antecedentem; dum autem puniuntur, fit de eis uoluntas consequens; ergo quod fit contra uoluntatem antecedentem obsequitur uoluntati consequenti, sicut materia de qua uel circa quam fit uoluntas consequens. [5] Quantum ad secundum modum, quo scilicet aliquid dicitur obsequi alteri ut agens secundarium principali, sic agens contra uoluntatem antecedentem quo ad genus operis non potest obsequi 16 manus artificis] coni.: manu artifices 11 In…litera] cf. Lomb., 323, 16 - 324, 12 1255 uoluntati consequenti. Cuius ratio est quia nichil est contra uoluntatem antecedentem quo ad genus operis nisi opus malorum ex genere; set tale non potest esse uolitum uoluntate consequente; ergo agens contra uoluntatem antecedentem quo ad genus operis non obsequitur uoluntati consequenti. Agens tamen contra uoluntatem antecedentem, non quo ad genus operis, set quo ad aliquam circumstantiam operantis, bene obsequitur uoluntati consequenti; potest enim Deus aliquid uelle fieri bona uoluntate quod homo uult facere mala uoluntate, quemadmodum Deus uoluit bona uoluntate quod Iudei captiuarentur, captiuantes tamen eos hoc fecerunt mala uoluntate et in hoc obsecuti sunt diuine uoluntati quo ad genus operis, facientes contra uoluntatem antecedentem ratione male intentionis. Et hoc habetur expresse YSAIE 10° ubi dicitur sic: Ve Assur, uirga furoris mei et baculus ipse est in manu eorum indignatio mea etc. Postea sequitur: Ipse autem non sic arbitrabitur, et cor eius non ita estimabit, set ad conterendum erit cor eius etc. Verumptamen non proprie obsequitur aliquis uoluntati alterius per modum agentis, nisi quando ex intentione facit aliquid quod credit uoluntati alterius placere et re uera placet; et hoc faciens non agit contra uoluntatem antecedentem nec preter eam, set secumdum eam. Et hoc modo fit uoluntas diuina a nobis, set primo modo fit solum de nobis, ut AUGUSTINUS dicit in E nc h i r i di o n et habetur in litera. [6] Argumentum in oppositum procedit de eo qui ex intentione obsequitur uoluntati diuine per modum agentis; talis enim non agit contra uoluntatem diuinam, set conformat se ei; set aliis duobus 43 Ysaie] scr.: Esaiæ 46 estimabit] scr.: existimabit | Verumptamen] scr.: Veruntamen 52 Enchiridion] scr.: Ench. 44 Ve…mea] Is., 10, 5 45 Ipse…eius2] Is., 10, 7 50 hoc…nobis2] Aug., Enchir., 26, 100 (103, 11-12); Lomb., 321, 24-27 1256 modis potest aliquis facere contra uoluntatem antecedentem et obsequi uoluntati consequenti per modum materie uel agentis, ut declaratum est. Questio tertia Vtrum Deus possit precipere quod non uult [1] Tertio queritur utrum Deus possit precipere quod non uult. Et uidetur quod non, quia preceptum indicat uoluntatem precipientis; set quicunque indicat se uelle quod non uult fictus est, quod non potest conuenire Deo; ergo Deus nichil precipit nisi quod uult. [2] In contrarium est quia precipit Abrahe quod immolaret filium, G e n. 22°; set noluit immolationem eius, ut patebit ibidem; ergo etc. [3] Responsio. Hic est duplex modus dicendi: primus est quod potest precipere et quandoque precipit aliquid quod non uult, nec uoluntate antecedente nec uoluntate consequente, sicut fuit de immolatione Isaac; non enim fuit uolita uoluntate consequente, quia illa semper impletur, nec uoluntate antecedente. Quod patet tripliciter: primo, quia cum uoluntas antecedens et consequens non sint opposite, non possunt esse de oppositis; set oppositum immolationis Isaac fuit uolitum uoluntate consequente; ergo immolatio que fuit precepta non fuit uolita uoluntate antecedente. [4] Secundo, quia uoluntas antecedens respicit ordinem creature rationalis in finem, uoluntas autem consequens respicit executionem ordinis; set ordo et executio ordinis non possunt esse de oppositis, 2 Vtrum…uult] cf. Thom., Super Sent., I, 47, 1, 4 (1071-1074); S.th., I-II, 100, 8 8 precipit…eius] cf. Gen., 22, 1-18 1257 imo quod deuiat ab ordine deuiat ab ordinis executione et quod contrariatur executioni contrariatur ordini; ergo impossibile quod oppositum illius, quod est nolitum uoluntate consequente, sit uolitum uoluntate antecedente; et sic idem quod prius. | [5] Tertio, quia si uoluntas consequens posset esse de opposito eius quod est uolitum uoluntate antecedente, cum Deus uoluntate antecedente uelit peccata non fieri, posset uoluntate consequente uelle ea fieri, quod est falsum; cum ergo uoluntas consequens fuerit de non immolando Isaac, uoluntas antecedens non potuit esse de eius immolatione, que tamen fuit precepta; et ita potest Deus precipere et iam precepit illud quod non uult, nec uoluntate antecedente nec consequente. [6] Et respondent ad primum argumentum dicentes quod non propter hoc oportet ponere fictionem in Deo, quia sicut est in hiis que pertinent ad intellectum, sic in hiis que pertinent ad uoluntatem; nunc est ita quod ad hoc quod signa intellectus sint uera, non oportet quod sint uera quantum ad illa que principaliter importantur per signa, set sufficit quod sint uera quantum ad illa propter que dicuntur, sicut est in omnibus sermonibus parabolicis, ut I udi c um 9° dicitur quod ierunt ligna ut ungerent sibi regem, quod non fuit uerum quantum ad illud quod principaliter significabatur, set solum quantum ad illud pro quo figuratiue dicebatur, scilicet pro Abimelech et uiris Sichen, et eodem modo est in parabolis euangelicis, ut cum dicitur de decem uirginibus et pluribus aliis. Similiter in preceptis, que sunt signa uoluntatis, non oportet quod precipiens uelit illud 42 sibi] super se Biblia 42 ierunt…regem] Iudic., 9, 8 44 Abimelech…Sichen] cf. Iudic., 9, 6-7 46 dicitur…uirginibus] cf. Matth., 25, 1-12 1258 quod precipitur, set sufficit quod uelit illud pro quo precipitur; et sic fuit in precepto de immolatione Isaac, quia Deus noluit quod precepit, scilicet immolationem Isaac, set uolebat illud pro quo precipiebatur, scilicet quod obedientia Abrahe manifestaretur. [7] Alius est modus totaliter contrarius quantum ad tria que ponit prima opinio: ponit enim primo quod Deus aliquid precipit quod nullo modo uult, nec uoluntate antecedente, nec uoluntate consequente; secundo assumit ad probandum principale propositum quod Deus non potest uelle uoluntate consequente oppositum eius quod uult uoluntate antecedente; tertio dicit quod in sic precipiendo non est fictio. [8] Set contra hec tria que ponit prima opinio arguunt ISTI de secundo modo. Contra primum quidem, quod est principale, dupliciter, primo sic: Deus dicitur uelle uoluntate antecedente omne illud ad quod aliquem ordinat; set quicunque precipit aliquid alicui ipso facto ordinat illum cui precipit ad illud quod precipitur; ergo ex ipso quod Deus aliquid precipit, uult illud uoluntate antecedente. Secundo sic: constat quod Deus uult uoluntate antecedente omnes homines saluos fieri; set impossibile est aliquem saluum fieri nisi uelit implere quod ei a Deo precipitur; ergo Deus uult uoluntate antecedente quod ille cui aliquid precipitur uelit facere id quod ei precipitur; set quicquid Deus uult nos uelle aliquo modo uult; ergo Deus uult aliquo modo quicquid precipit. [9] Contra secundum uero sic: Deus uult uoluntate antecedente omnes homines saluos fieri, ut dicitur I Ad T i mo t he um 2°; set constat quod uoluntate consequente uult multos non saluari, set potius 65 Deus…fieri] Paul., I Tim., 2, 4 71 Deus…fieri] Paul., I Tim., 2, 4 1259 damnari; ergo Deus uult uoluntate consequente oppositum eius quod uult uoluntate antecedente, cuius contrarium PRIMI dicunt. [10] Contra tertium autem, scilicet quod non sit fictio, quando aliquis predicit quod non uult, arguunt sic ex eadem maiore cum PRIME OPINIONIS ASSERTORIBUS: sicut est in signis intellectus, sic est in preceptis respectu uoluntatis; set signa intellectus non sunt uera, nisi sic sit in re sicut dicitur, quia ab eo quod est uel non est dicitur oratio uera uel falsa; ergo similiter precepta sunt ficta, nisi precipiens aliquo modo uelit illud quod precipitur. Quod autem inducitur de illa parabola libri I udi c um et de consimilibus respondent quod aliquid dupliciter significatur, proprie et methaforice; in parabola ergo illa de lignis et rhamno uerba accipiuntur, non pro eo quod significant proprie, set pro eo quod significatur methaforice, scilicet malos electores, de malum electum, et in hoc sermo uerificatur pro eo quod dicitur figuratiue, non proprie, quia quod figuratiue significatur uel dicitur non est solum id pro quo dicitur, ut ALII accipiunt, set est illud quod dicitur. [11] Ad primam rationem ALIORUM respondent ISTI quod uoluntates que sunt de oppositis non sunt opposite, nisi sint | simpliciter de illis; si autem una sit de unocondicionaliter, alia uero sit de opposito simpliciter, non oportet quod sint contrarie; nunc est ita quod uoluntas antecedens non est simplex uoluntas, set condicionata, utpote quod omnes saluentur, intelligendum est si agant ea que congruunt ordini nature in finem; uoluntas autem consequens est uoluntas simpliciter, scilicet quod saluetur iste qui 84 methaforice] scr.: metaphorice 86 methaforice] scr.: metaphorice 80 ab…falsa] Arist., Praed., 5, 4b8-10; Auct. Ar., 31, 17 (303, 86) 83 libri…consimilibus] cf. Iudic., 9, 6-8; Matth., 25, 1-12 85 de…rhamno] cf. Iudic., 9, 14-15 1260 hoc fecit et damnetur ille qui non fecit, que bene stat cum prima, ut de se patet. [12] Ad secundum respondent quod uoluntas consequens non solum est de executione ordinis pertinentis ad uoluntatem antecedentem; set est de omni eo quod iuste euenit et istud potest contrariari uoluntati antecedenti, quia non solum iuste euenit quod boni saluentur, quod consonat uoluntati antecedenti, set etiam quod mali damnentur, quod non pertinet ad executionem ordinis spectantis ad uoluntatem antecedentem. [13] Ad tertium argumentum respondetur quod hoc solum probat quod non est uerum uniuersaliter quod Deus possit uelle uoluntate consequente omne oppositum eius quod uult uoluntate antecedente, quia sic sequeretur quod posset uelle mala fieri, tamen non probat quin in aliquo casu possit uelle uoluntate consequente oppositum eius quod uult uoluntate antecedente; et si ex uno concludatur omne, est fallacia consequentis; sequitur enim "istud non potest fieri; ergo non omne", set non econuerso; non enim sequitur "non omne potest fieri; ergo non istud". [14] Iste sunt opiniones, quarum secunda uidetur magis accedere ad ueritatem, licet in aliquo deficiat. Ad quod sciendum considerandum est quod distinctio uoluntatis diuine per antecedentem et consequentem non est ex parte ipsius uoluntatis, set potius ex parte uolitorum; dicitur enim aliquid uolitum uoluntate consequente quando est uolitum in se ita quod super illud feratur uoluntas diuina, set dicitur uolitum uoluntate antecedente quando non est uolitum in se ita quod super ipsum feratur uoluntas, set super suum antecedens, ad quod natum est consequi, licet non ex necessitate. Sicut quia Deus 122 feratur] coni.: fertur 1261 uult simpliciter homini dare talem naturam, scilicet rationalem, ad quam sequuntur uel nate sunt consequi tales operationes per quas potest acquirere beatitudinem, ideo Deus uolendo antecedens simpliciter dicitur in ipso antecedente uelle cetera que nata sunt consequi ad illud antecedens secundum conuenientiam, licet non ex necessitate, similiter cum Deus precipit aliquid uel omnibus generaliter uel alicui specialiter, uult quidem ipsum preceptum simpliciter et in se et in ipso precepto quasi in quodam antecedente uult uoluntate antecedente quicquid natum est conuenienter sequi ad preceptum, licet non semper et ex necessitate sequatur. Quia ergo ad preceptum Dei sequi debet obedientia homini subditi in executione precepti, ideo Deus precipiendo quodcunque et cuicunque uult uoluntate antecedente obedientiam et executionem rei que precipitur, nisi quod distinguendum est de precepto, quia aut proponitur ut preceptum, et sic uerum est quod statim dictum est, aut proponitur ut documentum solum, et hoc precipitur ab eo cui fit preceptum et tunc precipiens non uult aliquo modo rem que precipitur, nec in se, nec in suo antecedente, quia non proponit ut preceptum antecedens ad executionem, set ut documentum ad aliorum instructionem, et tale fuit preceptum Domini, MARCI 7°, qui postquam sanauerat surdum et mutum, precepit ne cui dicerent; quanto autem magis eis precipiebat, tanto magis predicabant, nec tamen peccauerunt ut transgressores precepti, quia illud proponebatur magis ut documentum quam ut preceptum, ut patet ex glossa AUGUSTINI: Per hoc enim instruuntur benefacientes ut non querant gloriam mundi, et beneficiati ut non sint ingrati, nec tamen est in tali modo loquendi fictio, quia sic loquendo figurabat Christus in se et in illis quibus 146 precepit…predicabant] Mc., 7, 36 1262 loquebatur, membra Ecclesie, in quibus debet esse fuga proprie glorie quantum ad benefacientes et fuga ingratitudinis quantum ad beneficiatos, que duo figurabantur in illo facto, ut dictum est. Propter quod uerus est sermo figuratiuo modo. Puto etiam quod non esset falsitas nec fictio in preceptis diuinis per modum precepti sumptis, dato quod Deus nullo modo uellet uoluntate consequente illud quod precipitur; preceptum enim non est directe et semper signum, quod precipiens uelit rem preceptam fieri, set solum quod uelit subditum | obligare ad faciendum illud quod precipitur. Et hoc clarum est in preceptis diuinis, per que Deus uult simpliciter nos obligare, set non uult simpliciter rem preceptam fieri; alioquin semper fieret. [15] Similiter in preceptis humanis; prelatus enim religiosus quandoque precipit subdito aliquid graue uolens eum per preceptum ligare et tamen nec uult nec intendit quod res quam precipit fiat; unde quando subditus parat se ad exequendum preceptum prelatus reuocat ita quod preceptum est directe signum uoluntatis precipientis, quod uelit obligare subditum ad exequendum preceptum, set non est directe signum quod uelit rem preceptam impleri; talia enim precepta sunt uel ad sumendun experimentum de obedientia subditi uel ad ostendendum pluribus obedientiam unius quasi pro exemplo. [16] Ad primum argumentum patet solutio ex eo quod statim dictum est, quod preceptum non semper indicat uoluntatem precipientis, quia precipiens uelit rem preceptam fieri, set illam qua precipiens uult obligare illum cui precipit faciendum quod precipitur, et hoc est semper. Vel dicendum ratione materie quod Deus nichil precipit quin uelit illud fieri, saltem uoluntate antecedente. Ad illud in 1263 oppositum per idem, quia immolatio Isaac fuit uolita uoluntate antecedente, non consequente. Questio quarta Vtrum Deus possit precipere malum fieri [1] Quarto queritur utrum Deus possit precipere malum fieri. Et uidetur quod sic, quia occisio innocentis est mala, similiter concubitus fornicarius et spoliare alienum re sua; set omnia hec inueniuntur precepta a Deo: primum G e n. 22° de occisione Isaac; secundum OSEE 1°: Accipe mulierem fornicariam etc.; tertium E xo di 11°; ergo Deus potest precipere mala fieri. [2] Contra: nullus obediens diuinis preceptis male facit; si ergo Deus posset precipere mala fieri, tunc male faciens obediret diuinis preceptis et ita non male faceret, quod implicat contradictionem, scilicet quod male faciens non male faciat; quare etc. [3] Responsio. Questio ista non intelligitur de malo pene; constat enim quod illud cadit sub precepto diuino et humano, ut illud E xo di 22°: Maleficos non patieris uiuere, humano, ut illud idem secundum leges ciuiles in multis casibus; intelligitur ergo de malo culpe. Et de hoc dicendum quod aut queritur de malo culpe coniunctim, hoc est remanente sub condicione mali, aut diuisim. Si coniunctim, dicendum quod non, quia sicut est in naturalibus, sic suo modo est in moralibus; set in naturalibus sic est quod bonitas et 1 quarta] scr.: quinta 7 primum…9 11°] cf. Gen., 22, 2; Os., 1, 2; Ex., 11, 2 (cf. 3, 22; 12, 36) 16 Maleficos…uiuere] Ex., 22, 18 1264 perfectio rei naturalis consistit et conseruatur in sequendo motum sibi inditum a natura superiore, ut patet in motibus grauium et leuium et aliarum rerum naturalium; ergo similiter est in moralibus quod bonitas moralis nostre uoluntatis consistit in sequendo motum sibi inditum a superiore uoluntate diuina; hic autem motus est secundum preceptum naturale nobis diuinitus inditum uel aliud superadditum; ergo uoluntas nostra sequens uel faciens secundum preceptum diuinum non male facit; non precepit ergo nec precipere potest Deus mala fieri coniunctim, accipiendo scilicet quod remaneant sub condicione mali. [4] Si uero intelligatur diuisim an Deus possit precipere aliquid, non quod sit malum fieri dum precipitur, set quod esset malum fieri, nisi a Deo preciperetur, sic questio ista est eadem cum illa qua queritur utrum Deus possit dispensare in preceptis decalogi, quia cum dispensatio faciat de illicito licitum, et que sunt contra precepta sint illicita et mala, si Deus potest dispensare in preceptis, tunc Deus potest facere de malis et illicitis bona et licita, et tunc potest ea precipere, et sic Deus posset precipere mala fieri, non que tunc essent mala, set que essent mala exclusa dispensatione diuina; alias non posset precipere mala fieri. [5] Circa questionem ergo istam tria uidebuntur: primum est quid sit dispensatio; secundum erit que precepta | sint dispensabilia et que non, loquendo in generali; tertium erit specialiter an in preceptis decalogi cadat dispensatio, et ex hiis patebit quod queritur, scilicet utrum Deus possit precipere mala fieri diuisim modo prius exposito. [6] Quantum ad primum sciendum est quod hec tria differunt, interpretatio precepti, dispensatio et reuocatio. Interpretari enim 35 utrum…decalogi] cf. Thom., S.th., I-II, 100, 8 1265 preceptum est dare rationabilem intellectum precipientis et precepti non tollendo obligationem in aliquo, sicut interpretamur quod ieiunium quadragesime non obligat pueros impuberes nec grauiter infirmos nec propter hoc tollitur aliqua obligatio ab illis qui huic precepto subduntur; et talem interpretationem potest quilibet facere in ualde manifestis, ut in casu iam dicto de grauiter infirmis et de pueris quod non teneantur ieiunare, set in dubiis pertinet ad illum solum qui condidit aut ad parem uel superiorem. Dispensatio uero et reuocatio important amotionem obligationis precepti, set differenter, quia dispensatio importat amotionem obligationis precepti in casu et quo ad aliquid uel aliquos, non autem quo ad omnes, set reuocatio absoluta importat amotionem obligationis quo ad omnes, amota autem obligatione siue quo ad aliquem specialiter per dispensationem, siue quo ad omnes generaliter per absolutam reuocationem efficitur licitum quod prius fuisset illicitum. Et sic habemus tria circa preceptum, scilicet reuocationem, que tollit obligationem simpliciter quo ad omnes, sicut si papa reuocaret ieiunium quadragesime, nullus obligaretur tunc ad ieiunandum; habemus etiam dispensationem, que tollit obligationem quo ad aliquem uel aliquos solum, sicut si dispensaretur cum aliquo quod non ieiunaret in quadragesima; habemus tertio interpretationem, que non tollit aliquam obligationem, set declarat solum intentionem precipientis et precepti, ista tamen declaratio quandoque uocatur `dispensatio´, non quia tollat aliquam obligationem precepti secundum rem, set solum secundum apparentiam inquantum conscientia dubitantis est ligata quousque fiat declaratio. Et sic patet primum. [7] Quantum ad secundum notandum quod preceptorum quedam sunt affirmatiua et quedam negatiua, que uocantur `prohibitiones´ 1266 et fiunt de malis, de quibus prius dicemus. Horum enim preceptorum quedam sunt in talibus malis que non essent mala nisi essent prohibita, sicut comedere carnes feria sexta non esset malum, nisi esset ab ecclesia prohibitum; alia sunt de talibus malis que secundum se sunt mala et ideo prohibentur, sicut furtum et similia. De primis preceptis, que sunt de talibus malis que non essent mala, nisi essent prohibita, tenendum est generaliter quod omnia sunt dispensabilia. Cuius ratio est quia illa a quibus potest amoueri condicio ponens totam rationem illiciti sunt dispensabilia; set ab illis que solum sunt mala, quia prohibita, potest amoueri conditio ponens totam rationem illiciti; ergo omnia illa que solum sunt mala, quia prohibita sunt dispensabilia. Maior apparet ex dictis, quia dispensatio est amotio obligationis per quam aliquid fieri erat illicitum quantum ad precepta negatiua, de quibus loquimur. Minor probatur, quia in illis que solum sunt mala, quia prohibita, tota ratio illiciti est prohibitio; set prohibitionem potest amouere qui fecit, Deus uidelicet uel homo secundum uarietatem preceptorum diuinorum uel humanorum; ergo ab omnibus que solum sunt mala, quia prohibita, Deus uel homo potest amouere condicionem que ponit totam rationem illiciti; omnia ergo talia sunt dispensabilia. [8] De illis autem preceptis quibus prohibentur ea que sunt mala secundum se, et non solum quia prohibita, hoc tenendum est in generali quod si ab illis potest amoueri ratio mali, ipsa sunt dispensabilia per rationem iam factam; si uero condicio apponens rationem mali non possit a talibus amoueri, ipsa non sunt dispensabilia; talia autem uidentur communia precepta iuris naturalis, utpote quod non est iniuste agendum et debitum non est subtrahendum et consimilia; quia enim hec continent formaliter ipsam rationem iusti et debiti, oppositum non potest habere 1267 rationem liciti, set habet se per rationem iniusti et indebiti; propter quod Deus non potest dispensare quod iniuste agendum sit. | [9] Similiter dicendum est de preceptis affirmatiuis, quia quedam sunt quibus precipiuntur talia bona que non sunt necessaria fieri, nisi quia sunt precepta, sicut dicere tales psalmos in ecclesia uel extra, et hec sunt dispensabilia per eandem rationem per quam et precepta negatiua que prohibent illa que non sunt secundum se mala, quia sicut in illis tota ratio mali est ex prohibitione, sic in istis tota ratio boni necessarii est ex preceptione; propter quod sicut amota prohibitione ab illis possunt fieri licite, sic in istis amota preceptione possunt omitti licite. [10] Alia uero sunt precepta quibus precipiuntur talia bona que secundum se sunt necessaria uel debita fieri semper uel loco et tempore, ut iuste agere, diligere Deum, honorare parentes, et consimilia. Et inter hec, si qua sint talia a quibus possit amoueri ratio debiti, illa sunt dispensabilia; si qua uero sint talia a quibus non possit amoueri ratio debiti, illa non sunt dispensabilia. Et talia sunt uniuersalia precepta iuris naturalis, utpote quod est iuste agendum; sicut enim opposita principiorum uniuersalium in speculatiuis non possunt esse uera nec ea potest concedere aliquis sanus mente, ut dicitur IV Me t h aph i s i c e, sic opposita principiorum uniuersalium in practicis non possunt esse bona aut licita, nec eis tanquam bonis potest assentiri aliquis sanus mente. De specialibus autem preceptis patebit in sequenti articulo. Sic igitur patet secundum. [11] Quantum ad tertium, scilicet utrum precepta decalogi sint dispensabilia, dicunt QUIDAM quod non quantum ad illa que primo 125 opposita…mente] cf. Arist., Metaph., IV, 3-7 (spec. 6, 1011b15-22) 1268 et per se et directe pertinent ad talia precepta, set solum quantum ad illa que pertinent ad ea secundario et per quandam deductionem. Quod declarant sic: quia precepta decalogi quantum ad ea de quibus sunt primo et directe non sunt quod ad talem habeatur talis ordo, puta ad parentes ordo secundum honorem et ad innocentem ordo in non inferendo nocumentum, occidendo, furando, et sic de aliis, set sunt de hoc, quod manente debito talis ordinis homo non se habet inordinate uel indebite subtrahendo alicui bonum quod debet impendere uel inferendo malum uel nocumentum quod debet non inferre, et constat quod hoc non est dispensabile, eo quod oppositum per se habet rationem mali et illiciti et non potest habere rationem boni uel liciti; quod enim homo se habeat indebite uel inordinate, siue subtrahendo bonum debitum siue inferendo nocumentum indebitum, semper est malum et illicitum. [12] Alia autem pertinent ad dicta precepta secundario et per quandam deductionem, illa scilicet que determinant et applicant ad specialem materiam predictam rationem iusti et debiti, iniusti et indebiti; uerbi gratia ad preceptum decalogi affirmatiuum directe pertinet quod debitum exhibeatur manente ratione debiti, set quod tali persone debeatur hoc debitum, puta parentibus honor, est quedam deductio ex illo precepto; similiter ad preceptum negatiuum decalogi pertinet directe quod nichil iniustum uel indebitum fiat, quod autem occisio innocentis sit iniusta, est quedam deductio ex illo precepto; et talia pertinent ad precepta decalogi secundario et sunt dispensabilia, quia eorum opposita possunt esse in casu bona propter aliquid magnum manifestandum circa statum gratie, sicut fuit de acceptione mulieris fornicarie et potuit esse de immolatione Isaac. 152 pertinet] scr.: pertinent 1269 Causa autem est quia a materia talium preceptorum, maxime secunde tabule, que ordinant hominem ad proximum, separabilis est, saltem uirtute diuina, ratio debiti quoad precepta affirmatiua, ut quod filius non debeat honorare parentes, uel ratio indebiti quoad precepta negatiua, ut quod non sit indebitum quod iste interficiat illum innocentem uel quod accedat ad mulierem preter legem matrimonii, et sic de aliis preceptis secunde tabule; propter quod omnia talia sunt dispensabilia. Set a materia preceptorum prime tabule, que ordinant hominem ad Deum, non potest amoueri ratio debiti quoad personas inter quas attenditur talis ordo, licet possit amoueri quantum ad ea secundum que attenditur ille ordo, ut sunt determinata sacrificia uel alii ritus seu ceremonie, ut postea plus patebit, et ideo hec precepta non sunt dispensabilia quantum ad primum, set solum quantum ad secundum. [13] Set illud non uidetur bene dictum, quia aut ISTI intendunt quod ad precepta decalogi non pertinent directe, | nisi ut debitus ordo seruetur stante debito habendi absque determinatione ad specialem materiam, aut intendunt quod ad preceptum decalogi nichil potest pertinere nisi prout includit rationem talis debiti. Si intendant primo modo, sicut et uidentur intendere, ut apparet ex uerbis EORUM, male dicunt, quia secundum hoc solum essent duo precepta decalogi: unum affirmatiuum, scilicet quod homo se habeat iuste, ordinate et debite ad illos ad quos tenetur sic habere, et aliud negatiuum, scilicet quod homo non se habeat iniuste, inordinate et indebite ad illos ad quos tenetur opposito modo se habere; in hiis enim duobus tota ratio debiti ordinis seruatur. Istud autem est expresse contra 176 pertinent] an scrib. pertinet? 180 uidentur] scr.: uidentur 1270 intentionem Scripture, E xo di 22°, ubi ponuntur decem precepta decalogi applicata ad specialem materiam, a quorum numero decalogus nominatur. Est etiam contra opinionem ILLIUS cuius opinionem dicunt se sequi. [14] Si uero intelligant secundo modo, scilicet quod nichil pertinet directe ad precepta decalogi, nisi ut stat sub ratione predicti debiti. Istud non sufficit [non] ad hoc quod sint indispensabilia, nisi plus dicatur. Cuius ratio est quia nichil potest pertinere ad quodcunque preceptum, ut materia illius precepti, nisi prout stat sub ratione debiti fieri uel non fieri quo ad preceptum affirmatiuum uel negatiuum; alioquin nulla obligatio esset in precepto. Si ergo illa precepta essent indispensabilia, quia materia eorum includit rationem debiti, qua stante oppositum necessario est debitum et illicitum, sequitur quod omnia precepta de mundo essent indispensabilia, quia omnia idem includunt, hoc autem est absurdum. [15] Item dispensatio importat amotionem debiti et obligationis a precepto in quo dispensatur, ut dictum fuit prius. Ex hoc sic arguitur: oppositorum opposite sunt cause; set causa dispensabilitatis est quia a materia precepti est separabilis ratio debiti uel obligationis; ergo causa indispensabilitatis est quia a materia precepti non potest separari ratio debiti uel obligationis, et non quia materia precepti includat rationem debiti; hoc enim commune est omni precepto dispensabili et indispensabili. [16] Dicendum est ergo aliter consequenter hiis que dicta sunt prius, quod aliqua precepta decalogi sunt indispensabilia, alia uero non. 193 non2] secl. 187 ponuntur…189 nominatur] cf. Ex., 22, 1-31 (cf. 20, 2-17) 1271 Cuius ratio est quia illud preceptum indispensabile cuius materia includit intrinsece uel inseparabiliter rationem debiti, si sit affirmatiuum, uel indebiti, si sit negatiuum; ista apparet ex ratione indispensationis prius dicta. Propter hoc etiam dictum est quod uniuersalia principia iuris naturalis sunt indispensabilia; set quedam precepta decalogi sunt talia, quedam uero non; ergo etc. Minor declaratur, quia proxima et immediata materia illorum trium preceptorum nominata mox inuoluta est cum malo, ut furari, mechari, mentiri, que sunt proxima et immediata materia illorum trium preceptorum: Non mechaberis, non furtum facies, non falsum testimonium dices; furari enim est accipere rem alienam inuito domino, mechari est accedere ad mulierem non suam, mentiri est asserere uel negare aliquid cuius oppositum mente tenetur; qui enim utitur re non sua ut sua, manente hac condicione, abutitur re illa; et idem est de muliere non sua; qui etiam insinuat uoce se tenere mente quod non tenet abutitur uoce, ut est signum conceptus mentis, ita quod manente tali natura et tali condicione rerum, ipse actus includit abusum ex ratione terminorum. Et ideo ratio indebiti inseparabilis est a proxima materia istorum preceptorum ea manente; propter quod omnino sunt indispensabilia. [17] Idem est de illo precepto negatiuo prime tabule: Non periurabis in nomine meo; periurium includit mendacium et preter hoc irreuerentiam diuinam, que non potest habere rationem liciti, ut statim dicitur. 213 est2] suppl.: om. 233 periurabis] peierabis 222 Non…dices] Ex., 20, 14-16 233 Non…meo] Lev., 19, 12 1272 [18] De alio autem precepto secunde tabule, scilicet Non occides, non est ita clarum quod materia eius contineat inseparabiliter rationem indebiti, imo clarum est quod si sumatur generaliter secundum rationem nominis, non est sic licitum occidere quin in multis casibus sit licitum, et secundum legem diuinam, que dicit E xo di 22°: Maleficos non patieris uiuere, et secundum leges humanas, que idem dicunt in pluribus casibus; ergo non pertinet ad preceptum decalogi | non occidere secundum generalem rationem nominis, nec ut QUIDAM dicunt sub hac additione "non occides iniuste", quia cum precepta decalogi negatiua prohibeant ea que sunt mala secundum se, oportet quod materia precepti secundum se includat rationem iniusti uel mali et non solum generali et intrinseca additione, quia similis additio potest fieri circa quamcunque materiam, que non est de se illicita, utpote si dicatur "non ibis per campum iniuste uel non equitabis equum alterius iniuste", et sic erunt tot precepta decalogi quot erunt actus qui possunt iniuste fieri, quod est absurdum. [19] Restat ergo quod illud preceptum Non occides, ut pertinet ad decalogum, aut intelligatur de occisione innocentis, ut lex uidetur exponere dum excipit maleficos, et sic illud preceptum potest capere dispensationem, non hominis, set Dei, qui cum sit Dominus uite et mortis, eius autoritate potest licite occidi nocens et innocens; aut oportet quod intelligatur de occisione que fit autoritate priuata, quod etiam uidetur haberi ex lege que excipit occisionem que fit autoritate publica, quando dicitur Maleficos non patieris uiuere, E x o di 22°. Ibi enim loquitur de iudiciis quorum executio pertinet ad personas fungentes autoritate publica et sic non dispensabile, quia nunquam licet autoritate priuata hominem occidere, et si de mandato diuino 237 Non occides] Ex., 20, 13 242 Maleficos…uiuere] Ex., 22, 18 253 Non occides] Ex., 20, 13 260 Maleficos…uiuere] Ex., 22, 18 1273 aliquis alium occidat, non dispensatur in precepto, quia non occidit autoritate priuata, quod prohibetur solum per illud preceptum Non occides, set occidit autoritate publica Dei, qui est uniuersalis iudex et Dominus. Et sic patet de preceptis negatiuis an sint dispensabilia an non. [20] Alia enim duo, scilicet Non concupisces rem proximi tui, non uxorem etc., sunt eiusdem rationis quo ad dispensabilitatem uel non dispensabilitatem, sicut illa duo Non mechaberis et non furtum facies, quia differunt nisi secundum actum interiorem et exteriorem. [21] De preceptis autem affirmatiuis dicendum quod quedam ordinant hominem ad Deum, ut illa que sunt prime tabule, et unum ordinat hominem ad proximum et pertinet ad secundam tabulam, scilicet Honora patrem et matrem, et utrobique materia precepti habet annexam rationem debiti; debitum enim est ut homo credat in Deum unum et uerum, quod pertinet ad primum preceptum, quod quandoque proponitur negatiue, ut E x o di 20: Non habebis deos alienos; quandoque uero affirmatiue, ut D e ut e r o n o mi i 6°: Audi, Israel, Dominus Deus tuus unus est etc., et recitatur a Domino MARCI 12°. Debitum etiam est ut homo honoret Deum, quod pertinet ad tertium preceptum, illud scilicet Memento ut diem sabbati sanctifices. Debitum etiam est ut filius honoret parentes. Verumptamen ratio debiti differenter annexa est materie preceptorum que ordinant nos ad Deum et materie illius precepti quod ordinat hominem ad proximum, quia primis preceptis annexa est ratio debiti 281 Marci] scr.: Mat. 265 Non occides] Ex., 20, 13 269 Non…uxorem] Ex., 20, 17 271 Non…facies] Ex., 20, 14-15 276 Honora…matrem] Ex., 20, 12 279 Non…alienos] Ex., 20, 3 280 Audi…est] Deut., 6, 4 281 recitatur…Domino] cf. Mc., 12, 29 283 Memento…sanctifices] Ex., 20, 8 284 Debitum…parentes] cf. Ex., 20, 12 1274 inseparabiliter, alii autem precepto non. Cuius ratio est quia sicut est in esse naturali rerum, sic est in esse morali; nunc est ita quod in esse naturali rerum dependentia quam res habent ad causam primam inseparabilis est a rebus, dependentia autem quam res habent ad se inuicem separabilis est ab eis, saltem uirtute diuina (potest enim Deus facere accidens sine subiecto, quod tamen secundum naturam dependet ad subiectum et effectum cause secunde sine causa secunda); ergo similiter est in moralibus quod ordo debitus creature rationalis ad Deum est inseparabilis a creatura, set ordo debitus creature ad creaturam separabilis ab ea, saltem autoritate diuina. Et ideo nulla autoritate potest debite fieri quod non credatur in Deum uel quod Deus non honoretur, quia opposita horum includunt inseparabiliter rationem debiti, set bene potest fieri quod pater non honoretur aliquo modo, quia debitum filii ad patrem separari potest autoritate diuina, non humana, sicut solus Deus potest tollere naturales rerum dependentias; propter eandem rationem potest licite fieri quod innocens occidatur autoritate Dei, ut prius dictum fuit, et idem posset dici de omnibus preceptis secunde tabule, si materia eorum non includeret intrinsece rationem indebiti, set solum extrinsece, quemadmodum materia iam dictorum preceptorum, ut magis patebit in solutione argumenti. | [22] Ex hiis patet illud quod proponitur in titulo questionis, scilicet quod Deus potest precipere quedam mala fieri non coniunctim, set diuisim, quia quedam que alias essent mala et illicita ex precepto diuino fiunt bona et licita, non autem ex hoc uerum uniuersaliter de omnibus malis; et causa dicta est. [23] Ad argumentum in oppositum dicendum quod occisio innocentis non sic est mala quin ratio mali sit ab ea separabilis autoritate Dei, qui est plenus Dominus uite et mortis, et ideo potuit 1275 a Deo precipi. De concubitu autem fornicario et ablatione rei aliene dicendum est quod nunquam fuerunt precepta a Domino cum includant intrinsece et inseparabiliter rationem indebiti; set Deus potest mutare naturas et condiciones rerum; potuit ergo facere quod mulier, que non erat Osee, per perpetuum uinculum matrimonii esset eius ad temporaneum usum, et sic accessit ad suam nec est fornicatus, quia fornicari est accedere ad non suam; similiter potuit Deus facere quod res que erant Egiptiorum fierent Hebreorum uel ex mero dono Dei, qui est Dominus omnium, uel in recompensationem laboris et seruitii quod impenderant Hebrei Egiptiis et sic Hebrei non abstulerunt rem alienam, set suam, et ideo non sunt furati. Nullo ergo modo facta est dispensatio in illis preceptis Non mechaberis et non furtum facies, quia non est factum quod a mechia et furto manentibus in natura sua sit ablata ratio illiciti, quod pertinet ad dispensationem, set solum mutata est natura uel condicio rei, ut iam in ea non habeant locum mechia et furtum, nec est ibi aliqua dispensatio; si enim alicui esset prohibitum bibere uinum et uinum ipsi oblatum mutaretur in aquam, certe posset bibere illud uinum conuersum in aquam absque dispensatione; semper enim dispensatio fit quando manente materia precepti in sua natura et condicione amouetur ab ea ratio obligationis uel illiciti. Hoc autem amoueri non potest a materia illorum preceptorum, quia includitur in ea intrinsece, ut dictum est. Si autem forma precepti esset talis "non accedas ad hanc mulierem" uel "non accipias hanc ouem", licet in ueritate mulier sit non tua et ouis non tua, quia tamen in materia precepti non includuntur intrinsece, set sunt condiciones extrinsece in talibus preceptis, posset cadere 329 Non…facies] Ex., 20, 14-15 1276 dispensatio per hoc quod de non tuo efficeretur tuum, quia tunc non esset mutatio materie precepti, set ablatio condicionis adiuncte, que ponebat rationem illiciti. [24] Argumentum adductum pro altera parte solum probat quod Deus non potest precipere mala fieri coniunctim, scilicet quod remaneant sub condicione mali, quod concessum est. Distinctio 48a Sententia litere MAGISTRI in generali et speciali [1] Sciendum quoque est. Superius determinauit MAGISTER de causalitate diuine uoluntatis; hic uero determinat quomodo se habeat uoluntas nostra in conformitate ad diuinam. Et diuiditur prima pars in duas: primo determinat intentum; secundo excludit quasdam obiectiones. Secunda ibi: Ex quo soluitur. Prima diuiditur in tres: primo ostendit quod uoluntas nostra bona non semper conformatur uoluntati diuine in uolito; secundo quod uoluntas diuina per uoluntatem nostram malam adimpletur; tertio mouet contra hoc obiectionem et soluit. Secunda ibi: Illud quoque. Tertia ibi: Set ad hoc opponitur. Hec est diuisio et sententia in generali. [2] In speciali sic procedit. Et proponit primo quod aliquando est mala uoluntas hominis idem uolentis quod Deus uult, sicut mali filii uolunt mortem patris quam Deus uult. Postea dicit quod bona uoluntas Dei per malas hominum uoluntates adimpletur, sicut fuit in morte Christi; uolebat enim Deus Christum mortem sustinere, set non Iudeos inferre. Postea mouet circa hoc obiectionem et soluit, ut patet in litera. Postea excludit quasdam obiectiones et dicit quod passio Christi placebat sanctis, non inquantum fuit penalis, set inquantum fuit salutifera, et quod passiones sanctorum diuersis causis possunt sanctis placere. In fine uero epilogat imponens finem 13 ad hoc] scr. cum Lombardo: adhuc 4 Sciendum…est] Lomb., 325, 4-5 | Superius…uoluntatis] cf. Lomb., 306, 22 - 324, 30 8 Ex…soluitur] Lomb., 327, 3-5 12 Illud quoque] Lomb., 326, 2 13 Set…opponitur] Lomb., 326, 15 14 Et…16 uult] cf. Lomb., 325, 4-25 16 Postea…19 inferre] cf. Lomb., 326, 2-14 19 Postea…litera] cf. Lomb., 326, 15-34 20 Postea…23 placere] cf. Lomb., 327, 2 - 328, 8 23 In…primo] cf. Lomb., 328, 9-12 1278 primo. Et in hoc terminatur sententia lectionis et per consequens conclusionis primi libri S e n t e n t i ar um. Questio prima Vtrum uoluntas nostra possit conformari uoluntati diuine [1] Circa distinctionem istam duo queruntur: primum est utrum uoluntas nostra possit conformari uoluntati diuine; secundum est utrum omnes teneantur ad conformandum uoluntatem suam diuine uoluntati, maxime quantum ad uolitum. Ad primum sic proceditur. Et uidetur quod uoluntas nostra non possit conformari uoluntati diuine, quia conformitas est conuenientia duorum in una forma; set uoluntas diuina et nostra non possunt in aliqua forma una conuenire, neque secundum speciem neque secundum genus; ergo non potest inter eas esse aliqua conformitas. [2] Item relatiua equiparentie ad conuertentiam ducuntur; set conformitas est relatio equiparantie; ergo si uoluntas nostra diceretur conformari uoluntati diuine, sequeretur quod uoluntas diuina posset dici conformari uoluntati nostre, quod non dicimus. [3] In contrarium est quia uoluntas uere obedientis conformatur uoluntati precipientis; set multi sunt uere obedientes diuinis preceptis; ergo uoluntas multorum conformatur uoluntati diuine. [4] Responsio. Cum querimus de conformitate uoluntatis nostre ad diuinam, aut querimus de conformitate earum secundum esse reale uel in essendo, prout quelibet est quedam res secundum se, aut 14 equiparantie] scr.: æquiparentiæ 2 Vtrum…diuine] cf. Thom., Super Sent., I, 48, 1, 1 (1079-1081); S.th., I, 19, 9-10 1279 querimus de conformitate earum secundum tendentiam in obiectum. Primo modo quelibet uoluntas creata conformatur uoluntati diuine. Cuius ratio est quia omnis ymago est aliquo modo conformis rei cuius est ymago; set omnis uoluntas creata est ymago uoluntatis diuine; ergo est aliquo modo ei conformis. Hec autem conformitas non est participando eandem naturam specificam, set in participando aliam, speciei tamen demonstratiuam, sicut expositum fuit supra distinctione 3a [li. 2. dist. 16]. Set de hac conformitate non querimus nunc, set de illa que est secundum tendentiam in obiectum, secundum quam sortitur esse morale, secundum quod dicitur bona uel mala moraliter. Circa quam considerandum est quod talis conformitas plurium uoluntatum semper attenditur secundum aliquid unum; illud autem unum aut se habet ad utramque uoluntatem consimiliter, utpote quando duo uolunt idem uel propter idem uel secundum eundem habitum, aut se habet dissimiliter, set tamen correspondenter, sicut cum aliquis uult aliquam rem, alius autem non uult eam, uult tamen et placet ei quod primus eam uelit, sicut Abraham uoluit occidere filium, Deus autem hoc non uoluit simpliciter, tamen uoluit quod Abraham illud uellet. [5] Quantum ad primum modum attenditur triplex conformitas: una quantum ad obiectum, quando idem est uolitum, que uocatur conformitas secundum causam materialem, uocando materiam, non in qua sit actus uoluntatis, set circa quam est obiectiue; secunda conformitas est quantum ad habitum, quando duo eodem habitu aliquid uolunt, puta iustitia uel charitate, et hec uocatur conformitas 30 li…16] secl. 27 Hec…29 demonstratiuam] cf. supra, I, 3, 2a pars, 1, [4]-[7] (23rb-va); II, 16, 1 (159ra-b) 40 Abraham…uellet] cf. Gen., 22, 1-18 1280 secundum causam formalem, quatenus habitus est quedam forma potentie dans modum actui; tertia est secundum causam finalem, ut cum plures uolunt aliquid propter eundem finem. Conformitas autem que attenditur penes secundum modum uocatur a QUIBUSDAM conformitas secundum causam efficientem, scilicet quando aliquis uult illud quod alius uult eum uelle, et istud est uerum, ubi uelle unius est causa mouens et inclinans uoluntatem alterius, quia tunc unum uelle est aliquo modo causa efficiens alterius, ubi autem non est sic, locum non habet quod dicitur. [6] Ex hiis patet quod queritur, scilicet quod uoluntas nostra potest conformari uoluntati diuine, primo modo scilicet quo ad uolitum; potest enim homo idem uelle quod Deus uult; de se patet; set secundo modo proprie non potest, quia non potest esse in Deo et homine habitus unius rationis, secundum analogiam tamen dicitur in Deo charitas et in nobis; quantum autem ad tertium modum possibilis est conformitas inter nos et Deum, quia sicut Deus uult omnia propter se, et nos possumus uelle eadem uel etiam alia propter Deum. De quarto autem modo, scilicet quod uelimus illud | quod Deus uult nos uelle, clarum est quod est possibile, quia si loquamur de uoluntate antecedente, illa innotescit nobis per precepta iuris naturalis uel diuini (constat autem quod possumus uelle ea que Deus nobis precepit; non enim precipit impossibile ad faciendum et multo minus ad uolendum); si uero loquamur de uoluntate consequente, clarius est quod possimus ei conformari, quia quicquid Deus uult tali uoluntate, totum fit. Patet ergo qualiter possibilis est conformitas uoluntatis nostre ad diuinam. [7] Ad primum argumentum dicendum quod non omnis conformitas est secundum paticipationem eiusdem forme specifice inherentis uel non inherentis, set secundum plures alios modos, qui tacti sunt in 1281 corpore solutionis. [8] Ad secundum dicendum quod conformari plus importat quam esse conforme, quia conformari dicitur solum illud quod habet quasi rationem ymaginis uel effectus proportionati respectu alterius, quia conformari est fieri quasi ad alterius formam et istud non potest competere uoluntati diuine respectu uoluntatis nostre, set econuerso; propter quod uoluntas nostra dicitur conformari uoluntati diuine et non econuerso; set esse conforme dicit absolute participationem uel proportionem plurium in uno et sic uoluntas nostra dicitur conformis uoluntati diuine et econuerso, quamuis hoc QUIDAM negant accipientes pro eodem `esse conforme´ et `conformari´, que tamen non sunt idem, sicut necesse simile et assimilari. Questio secunda Vtrum omnes teneantur ad conformandum uoluntatem suam diuine uoluntati [1] Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod non omnes teneantur ad conformandum uoluntatem suam uoluntati diuine, maxime quantum ad uolitum, quia sicut se habet intellectus ad intellectum, sic uoluntas ad uoluntatem; set nos non tenemur conformare intellectum nostrum intellectui diuino; alioquin omnis homo habens opinionem falsam peccaret, quod non est uerum; ergo non tenemur conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine. 6 uoluntatem] scr.: uoluntatatem 2 Vtrum…uoluntati] cf. Thom., Super Sent., I, 48, 1, 3 (1084-1087) 1282 [2] Item nullus tenetur ad impossibile; set impossibile est quandoque conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine; ergo etc. Minor probatur: obstinati enim uel damnati hoc non possunt facere propter conditionem sui status; nunc etiam ignoramus quid Deus uult in multis que occurrunt facienda; finis etiam ad quem Deus singula opera ordinat latet nos; et ideo in talibus non possumus conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine. [3] Item Deus uult damnationem multorum; set nullus tenetur uelle suam damnationem; ergo etc. Probatio minoris: quicquid est uolitum est uolitum ut finis aut propter finem; set nullus potest recte uelle damnationem suam ut finem, quia non habet rationem boni secundum se nec propter alium finem, quia damnatio est opposita debito fini creature rationalis. [4] In contrarium est quia amicorum est conformis uoluntas; set omnes tenentur esse amici Dei; ergo omnes tenentur ad conformandum uoluntatem suam uoluntati diuine. Item super illud quod non adhesit michi cor prauum, dicit G l o s s a: Prauum cor habet qui non uult quod Deus uult; set quilibet tenetur non habere cor prauum; ergo quilibet tenetur uelle illud quod Deus uult; et hec est conformitas in uolito. [5] Responsio. Dicenda sunt duo: primum est an omnes teneantur conformare uoluntatem suam uoluntati diuine; secundum est secundum quos modos teneamur ad hanc conformitatem. [6] Quantum ad primum dicendum est quod omnes tenentur conformare uoluntatem suam uoluntati diuine in aliquo. Cuius ratio est quia nichil est rectum, nisi conformetur sue regule; set uoluntas diuina est regula uoluntatis nostre; ergo uoluntas nostra non est 29 non…prauum] Ps., 100, 3 1283 recta, nisi conformetur uoluntati diuine, quatenus est eius regula. Maior de se patet. Set minor declaratur, quia si lex quecunque naturalis uel diuina est regula uoluntatis, fortiori ratione uoluntas diuina, a qua pro libito deriuata est omnis lex; sicut enim uoluntas diuina pro libito naturam instituit, ita pro libito leges | quascunque nature dedit; propter quod ipsa est prima regula omnium. Et sic patet primum. [7] Quantum ad secundum, scilicet de modis conformitatum, dicendum quod tenemur ad conformitatem que est secundum genus cause efficientis, ut scilicet uelimus illud quod Deus uult nos uelle quando nobis innotescit. Cuius ratio est quia secundum illud potissime debet uoluntas nostra conformari diuine secundum quod ipsa est potissime regula uoluntatis nostre; set uoluntas diuina est regula uoluntatis nostre inquantum uult nos aliquid uelle; ergo secundum hoc potissime debemus uoluntatem nostram conformare diuine. Maior patet ex dictis, quia tenemur conformare uoluntatem nostram diuine, quatenus illa est regula uoluntatis nostre; ergo maxime tenemur secundum illud quod est maxime regula. Minor probatur, quia in habentibus cognitionem et libertatem unum non regulat aliud, nisi quatenus proponit uel imponit quid et qualiter agat; set uoluntas diuina in hoc quod uult nos aliquid uelle et illud nobis innotescit, imponit nobis quid uelimus; ergo secundum hoc uoluntas diuina est potissime regula nostre uoluntatis, imo nullo alio modo est regula, quia quicquid Deus uelit et qualitercunque et propter quemcunque finem, nisi uelit nos illud uelle, non propter hoc regulat uoluntatem nostram, set si uellet nos aliquid uelle, dato quod ipse illud nollet in se, nichilominus uoluntas nostra ex solo primo regulam haberet; regulans enim uoluntatem est dictans et imperans quid sit uolendum. Et hoc expresse dicit ANSELMUS D e l i b e r t at e 1284 ar b i t r i i capitulo 6° dicens sic: Nulla est iusta uoluntas nisi que uult quod Deus uult illam uelle. Tenemur ergo potissime conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine in hoc quod uult nos uelle quando nobis innotescit. Innotescit autem hoc nobis per precepta et prohibitiones, que sunt signa uoluntatis antecedentis; per consilium autem, quod similiter est signum uoluntatis antecedentis, innotescit nobis non quid uelle teneamur, set quid expedientius est ad profectum; propter quod non tenemur uelle illud quod est consilii, sicut illud quod est precepti uel prohibitionis; sicut ergo est de illis que Deus uult nos uelle uoluntate antecedente, idem est de hiis que Deus uult nos uelle uoluntate consequente, si nobis innotescant per releuationem uel per quamcunque inspirationem (alium enim modum non uideo; per operationem enim diuinam bene innotescit nobis quod Deus uelit tale quid facere, set non quod uelit nos illud uelle). Quando autem non innotescit nobis quid Deus uelit nos uelle uoluntate consequente, tunc quidem non tenemur, quia uoluntas non obligatur nisi ad cognita; et nichilominus illud uolumus quod Deus uult nos uelle, quia illa uoluntas semper impletur, siue scientibus nobis siue nescientibus. [8] Ad conformitatem autem que est secundum genus cause formalis, non tenemur absolute, set ex suppositione, scilicet si uolumus mereri uitam eternam. Primum patet, quia ad illud dicitur aliquis simpliciter et absolute teneri quod si non facit, incurrit peccatum; set si non facimus ex charitate quicquid facimus, non propter hoc peccamus (existens enim in peccato mortali et honorans parentes uel dans 80 inspirationem] scr.: inseparationem 69 Nulla…uelle] Anselm., De lib. arb., 8 (220, 18-19) 93 existens…peccat] cf. infra, II, 28, 3 (179ra-vb) 1285 eleemosinam ex naturali pietate non peccat, ut patebit II libro et tamen non operatur ex charitate); ergo etc. [9] Secundum patet, quia omne meritum dependet ex charitate, ut patet I Ad Corinthios 13°; si ergo aliquis uult mereri uitam eternam, oportet quod operetur ex charitate; et tunc conformat uoluntatem suam uoluntati diuine quantum ad causam formalem, licet ualde improprie, ut dictum fuit supra. Idem penitus uidetur esse dicendum de conformitate secundum causam finalem, quia ad illam non tenemur simpliciter et absolute, set solum ex suppositione, scilicet si uolumus mereri uiam eternam. Primum patet, quia opus uirtutis moralis debite circumstantionatum, prout uirtus exigit, est bonum, ut patet ex distinctione uirtutis; set per uirtutem pure moralem opus non ordinatur in gloriam Dei ex intentione operantis, ad quam tamen Deus ordinat quicquid uult et operatur; ergo non oportet omnem uoluntatem bonam conformari uoluntati diuine quantum ad finem propter quem aliquid uult. | [10] Secundum patet eodem medio quo supra, quia ad merendum requiritur quod opus ordinetur in Deum per fidem et charitatem iuxta dictum APOSTOLI I Ad C o r i n t h i o s 10°: Omnia in gloriam Dei facite. Et est hic notandum quod ad has duas conformitates secundum causam formalem et finalem, non tenemur etiam ex suppositione, nisi quatenus includunt illam que est secundum causam efficientem. Cuius signum est quia sicut illa que Deus uult nos uelle, absolute innotescunt nobis per preceptum conditionatum. Vnde MATTHEI 19° dictum est cuidam: Si uis ad uitam ingredi, serua mandata, quod intelligitur non solum de obseruantia quantum ad 96 omne…charitate] cf. Paul., I Cor., 13, 1-3 98 tunc…100 improprie] cf. supra, I, 48, 1, [6] (122vb-123ra) 112 Omnia…facite] Paul., I Cor., 10, 31 118 Si…mandata] Matth., 19, 17 1286 substantiam operis, set quantum ad modum et finem charitatis. [11] De conformitate autem que attenditur quantum ad obiectum uolitum, que dicitur conformitas secundum causam materialem, est maior difficultas utrum ad eam semper teneamur. Et dicendum ad hoc quod in nobis est duplex uoluntas, extendendo nomen `uoluntatis´ ad appetitum sensitiuum, sicut III E t h i c o r um dicitur quod bruta uoluntarie agunt, hoc est sponte. Est ergo in nobis uoluntas sequens cognitionem sensitiuam et uoluntas sequens cognitionem intellectiuam, et hec est duplex, una naturalis et alia deliberatiua, nec sunt due potentie, set una dupliciter dicta secundum duplicem eius actum; dicitur enim uoluntas naturalis qua appetimus absolute et secundum se aliquod bonum conueniens nature, deliberatiua autem quatenus fertur in aliud quod est deliberatum esse bonum ex fine et circumstantiis, et hec uoluntas contrariatur quandoque in uolito appetitui sensitiuo et uoluntati naturali, sicut secari propter sanitatem est tristabile secundum sensum nec secundum se bonum est, set tantum ex fine et ideo sectionem sola uoluntas deliberatiua eligit, set uoluntas naturalis et appetitus sensitiuus refugiunt. [12] Tunc ad propositum: si loquamur de uoluntate naturali uel appetitu sensitiuo, dicendum quod non tenemur nec possumus semper conformare uoluntatem talem uoluntati diuine, quia uoluntas diuina potest esse de eo quod non cadit sub apprehensione sensus nec est secundum se nature conueniens; set appetitus sensitiuus non potest ferri nisi in illud quod iudicatur conueniens per sensum, nec uoluntas naturalis potest ferri nisi in illud quod est secundum se nature conueniens; ergo impossibile est quod appetitus sensitiuus uel 126 bruta…agunt] cf. Arist., Eth. Nic., III, 4, 1111b8-9 1287 uoluntas naturalis respectu uoliti talis conformetur uoluntati diuine. [13] De uoluntate autem deliberatiua secus est, quia secundum QUOSDAM, si innotescat nobis diuinum uolitum, tenemur illud uelle uoluntate deliberatiua, set differenter uiatores et comprehensores; quia enim in uiatoribus retardatur motus uoluntatis ex motibus inferioribus, ideo sufficit non repugnare diuine ordinationi uel uoluntati et de ea non tristari, nec oportet gaudium experiri de hoc, sicut PHILOSOPHUS dicit III E t h i c o r um de forti quod sufficit eum non tristari in periculis mortis, quamuis non gaudeat; set in beatis est motus uoluntatis deliberatiue integer et perfectus, nec in aliquo retardatur seu impeditur; et ideo uidendo id quod Deus uult ipsi uolunt illud& gaudent secundum illud PSALMISTE: Letabitur iustus cum uiderit uindictam. [14] Alia est opinio quod non semper tenemur conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine quantum ad uolitum, etiamsi nobis innotescat; et ista pars uidetur probabilior propter duas rationes. Prima est quia si tenemur conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine quantum ad rem uolitam, hoc est aut ex natura rei uolite aut ex precepto Dei; sicut enim nichil est malum nisi secundum se et ex natura rei uel ex prohibitione superioris, sic nichil est bonum necessarium fieri uel necessario uolitum nisi ex natura rei uel ex precepto superioris, et in proposito ex precepto Dei; set rem uolitam a Deo non semper tenemur uelle ex natura rei, puta damnationem patris, quia tunc teneremur eam uelle, etiamsi Deus eam non uellet, quod nullus diceret, nec ex precepto Dei, quia nusquam legimus tale preceptum; ergo non semper tenemur conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine in uolito, etiamsi 154 sufficit…gaudeat] cf. Arist., Eth. Nic., III, 9, 1115a32-33; 12, 1117a33-b9 158 Letabitur…uindictam] Ps., 57, 11 1288 nobis innotescat. | [15] Secunda quia sicut tenemur conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine, sic subditus tenetur conformare uoluntatem suam uoluntati prelati in illis in quibus est ei subditus uice Dei; set subditus non tenetur conformare uoluntatem suam uoluntati prelati de aliquo faciendo quod prelatus uult fieri ex hoc solo quod prelatus uult illud fieri, set ex hoc quod uult subditum illud uelle et facere; non enim si prelatus dicat coram subdito "uolo quod illud faciat", ex hoc obligatur subditus ad uolendum uel faciendum, nisi prelatus insinuet quod uult subditum hoc uelle uel facere; ergo similiter est de uoluntate nostra respectu Dei. Non tenemur ergo uelle quicquid Deus uult, etiamsi nobis innotescat, nisi Deus uelit nos illud uelle, et hec est conformitas secundum causam efficientem sine qua, ut patet ex deductione prius facta, non tenemur conformare in aliquo uoluntatem nostram uoluntati diuine. Et forte ab hoc non discordat secundum rem illud quod dicit opinio precedens, scilicet quod uiatori sufficit non repugnare diuine ordinationi et non tristari de ea, quia non repugnare uel non tristari non important conformitatem in uolito, quamuis non contrarientur. [16] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod sicut se habet intellectus etc., dicendum quod non est simile de intellectu, quia defectus intellectus non est in potestate nostra; cogimur enim quandoque rationibus ad assentiendum falso et ideo non peccamus; set uoluntas deliberatiua est in potestate nostra et ideo peccamus nisi eam conformemus uoluntati diuine, prout et in quibus tenemur conformare. De intellectu etiam quantum ad ea que sunt fidei et necessaria ad salutem oportet quod conformetur intellectui diuino, quia illud est in potestate nostra; alioquin peccamus. 1289 [7] Ad secundam rationem dicendum quod obstinati simpliciter, ut damnati, non tenentur conformare uoluntatem suam uoluntati diuine et ideo non merentur nec de nouo peccant, set in peccato in quo mortui sunt perseuerant; nos etiam pro statu uie non tenemur conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine, nisi prout et quantum nobis innotescit, siue quo ad uolitum siue quo ad finem et modis quibus dictum est. [18] Ad tertium dicendum quod in tali uolito, sicut est damnatio propria, non tenetur quis conformare uoluntatem suam uoluntati diuine, aut quia si reuelaretur alicui sua damnatio, deberet accipi illud dictum secundum comminationem et non secundum prescientiam, aut si constaret esse dictum secundum prescientiam, non decet tamen aliquem hoc uelle, nec Deus uult nos hoc uelle, cum uelle oppositum, scilicet beatitudinem, sit finis propter quem debemus uelle omne aliud uolitum. [19] Ad primam rationem alterius partis dicendum est quod amicorum est conformis uoluntas in illis solum in quibus decet utrumque idem uelle, et in hoc casu tenemur conformare uoluntatem nostram uoluntati diuine quando congruit nos uelle illud quod Deus uult; tunc enim Deus uult uoluntate antecedente nos illud uelle, quia uoluntas antecedens est de hiis que nobis congruunt. [20] Per idem patet ad illam G l o s s am super P s al mum, quia prauum cor habet, qui non uult illud quod Deus uult, scilicet eum uelle; Deus enim qui summe bonus est, non uult aliquem uelle nisi quod necessarium est ad salutem aut quod promouet ad salutem, et primum precipit, secundum consulit; qui a primo discordat peccat, et de hoc intelligitur predicta autoritas; qui autem secundo non 219 amicorum…uelle] cf. Thom., S.th., II-II, 29, 3 1290 acquiescit, licet non peccet, tamen minus appropinquat ad illum qui summe bonus est, qui est Deus benedictus in secula seculorum. Amen. Explicit S c r i pt um s upe r P r i mum S e n t e n t i ar um compilatum per fratrem DURANDUM DE SANCTO PORTIANO Episcopum Auenionensem et doctorem sacre theologie. 236 Auenionensem] scr.: Auiciensem